EL CONCEPTO “CULTURA” Y LA ANTROPOLOGÌA MEXICANA: ¿UNA TENSIÒN PERMANENTE?

Alumna: Andrea Espinosa Calzadilla
EL CONCEPTO “CULTURA” Y LA ANTROPOLOGÌA MEXICANA: ¿UNA TENSIÒN PERMANENTE?

Esteban Krotz

INTRODUCCIÒN

Desde que en 1871, el primero de los “profesionales británicos” formuló su famosa definición del término “cultura” (Tylor, 1975: 29; Palerm, 1977:31), ésta quedó vinculada indisolublemente con la ciencia antropológica; incluso ésta ha sido llamada frecuentemente, por sus practicantes y en ámbitos mucho más amplios, “ciencia de la cultura” o “ciencia de las culturas”.

Sin embargo, esta vinculación nunca estuvo libre de tensiones, lo que queda demostrado por la vacilación del mismo Tylor al usar las palabras “cultura” y “civilización” (Kroeber, 1963:194); también se pone de manifiesto que lejos de crearse un consenso sobre el término cultura, el número de sus definiciones ha aumentado con el tiempo hasta llegar a niveles que a veces despiertan dudas acerca del carácter “científico” de la antropología.

En México, esta tensión se ha mostrado de manera particular. De hecho, el término “cultura” desapareció hacia fines de los sesenta en la discusión hegemónica y dejó de ser, durante varios lustros, instrumento analítico para la generación de conocimientos antropológicos.

Cuando al cabo de un buen número de años recobró, finalmente, un lugar respetable en la antropología mexicana, era obvio que los años de su silenciamiento no podían ser entendidos como un simple eclipse. Porque no reapareció “la cultura” a secas. Reapareció acompañada por un adjetivo, por ejemplo, “cultura popular”, “cultura urbana” o “cultura obrera”.

Cuestiones y objetivo
•¿Cuáles fueron las causas de esta desaparición? ¿Cómo y porqué se volvió a aceptar ese término? ¿Qué significa para la antropología actual? Sobre varias de estas preguntas y algunas cuestiones conexas informan los textos reunidos en este volumen.
•El presente trabajo quiere rastrear de manera breve y esquemática este proceso de desaparición-reaparición y plantear una serie de puntos críticos para la investigación antropológica actual sobre “la cultura”.

La condena del “culturalismo”

La revisión de escritos y de tradición oral acerca de eventos, biografías e instituciones permite reconocer varios factores estrechamente vinculados unos con los otros, como causas de esta coyuntura que se inició a fines de los sesenta y duró, con algunas modificaciones, casi cuatro lustros.

A continuación se enlistan las más significativas de ellas:

•En primer lugar hay que mencionar la irrupción de cierto tipo de marxismo en la antropología mexicana y, particularmente, sus centros de formación académicoprofesional. Se trataba de una versión del pensamiento marxista que privilegiaba sobremanera a la “estructura”, o sea la esfera de la producción económica y el análisis de la relación de explotación entre las clases de la sociedad capitalista.

En segundo lugar hay que recordar que los estudios sobre los campesinos se volvieron hegemónicos durante casi una década en la antropología mexicana. Fueron precisamente estos el lugar donde se recibieron desarrollaron con más intensidad los impulsos provenientes del tipo mencionado de marxismo.

• Como resultado de esta combinación el interés antropológico predominante y más dinámico se centró en “una caracterización” de clase del campesinado y de las vías de desarrollo del capitalismo en la agricultura en México y en “el potencial revolucionario del campesinado, con un énfasis sobre su definición como clase a partir de un análisis concreto de sus demandas, luchas y organizaciones” (Paré, 1991:11).

En la retrospectiva llama la atención la fuerza de este enfoque que hizo que desaparecieran del campo de visión muchos antropólogos y, en general, del debate hegemónico, incluso aspectos “superestructurales” tales como la etnicidad o el género.
Los grupos, pueblos y comunidades indígenas quedaron subsumidos bajo el término de “campesino”; tampoco se reparaba en la problemática relación hombre-mujer, expresión de una contradicción considerada tan “secundaria” como la étnico-cultural.

A su vez, esta reducción de lo superestructural a lo ideológico y la concepción de esto último como algo vinculado necesariamente al estado capitalista, se combinó eficazmente con la amplia acepción que tuvieron varios estudios sobre la ideología burguesa, que desenmascaraban y denunciaban la diseminación de la misma a través de los medios de difusión masiva.

Ambas fases de la misma coyuntura se desarrollaban sobre una matriz de rechazo a los -como entonces se decía con frecuencia- “tradicionales estudios de comunidad”. No es aquí el lugar de evaluar lo acertado o no de tales afirmaciones; el hecho es que se trataba de superar la limitación inherente a los estudios de pueblos y comunidades tomados como entidades autocontenidas mediante su análisis como parte de un país; este último, a su vez, era visto necesariamente como parte del mundo latinoamericano dependiente, como parte del Tercer Mundo.

Un interesante reflejo de esta situación lo proveen dos programas de estudio formulados durante los años setenta. La licenciatura en antropología social de la entonces recién creada Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa incluía entre sus inicialmente seis “áreas de concentración” a la “etnología”; por su parte las materias básicas de las áreas de concentración “antropología del desarrollo”, “antropología rural”, “antropología urbana”, por ejemplo, no contenían referencia alguna de la problemática propiamente cultural y sólo entre las del área de “antropología política” se incluyó un curso obligatorio sobre “cultura e ideología políticas”.

El otro ejemplo es el nombre de uno de los al comienzo cuatro “talleres” de investigación de la Maestría en antropología social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, que llevaba primero el nombre “ideología”; sólo hasta el inicio de la tercerageneración, en 1982, fue sustituido por el de “cultura e ideología”.
Como resultado de este proceso desaparecieron del debate central en la antropología mexicana, de hecho, muchos elementos considerados anteriormente como “típicamente antropológicos” tanto por antropólogos como por colegas de otras disciplinas y de otros ámbitos. Esto vale igualmente para fenómenos socioculturales (por ejemplo, la religión), para sectores poblacionales (particularmente, el más de medio centenar de pueblos indios) y para esferas de la realidad sociocultural (la mencionada limitación al estudio de lo “infraestructural”).

•Donde se mantuvo o donde posteriormente resurgió un cierto interés por tales aspectos superestructurales, éstos se concibieron en términos macrosociológicos y se privilegiaban la consideración de los mensajes y de los emisores. Esto llevó a los estudios antropológicos a una situación difícil, ya que seguían constituyendo, a causa de su metodología característica del “trabajo de campo”, acercamientos fundamentalmente microsociológicos; además de que seguían ocupándose casi exclusivamente de quienes eran los receptores de los mensajes ideológicos.
•Es conveniente recordar que la situación descrita y sus causas no pueden entenderse adecuadamente sin tomar en cuenta una serie de elementos considerados usualmente, según un cuestionable dualismo en la historiografía de las ciencias, “externos” al debate antropológico mismo.

El resultado de todos estos factores “internos” y “externos”

Puede resumirse también de la siguiente manera:

El fuerte énfasis en la esfera tecnoeconómica del marxismo y del neoevolucionismo y el igualmente fuerte énfasis en “lo social” de la antropología británica se combinaron para rechazar la identificación de la antropología como la “ciencia de la cultura”: a lo más podía admitirse como una “antropología de la cultura” como una antropología parcial en cuanto a ámbito fenoménico y/o en cuanto a perspectiva teórica. Pero históricamente el lugar de una antropología parcial de este tipo era ocupado por la “antropología norteamericana”, denominada usualmente “antropología cultural“.

Ésta, llamada posteriormente de modo peyorativo “culturalismo”, reunía tres características negativas:
•era, por principio, sospechosa de ser vehículo del imperialismo cultural;
•representaba un tipo de antropología cuya limitación a las pequeñas comunidades o pueblos estaba ocultando que éstos eran parte de estructuras socioeconómicas mayores;
•su atención privilegiada a los fenómenos superestructurales había llevado a ignorar los problemas básicos -de tipo estructural y político- de la sociedad y había llevado a un simple folklorismo.

La aparición de “la cultura popular”

•La influencia de los escritos de Antonio Gramsci y, posteriormente, de diversos autores, empezó a hacerse sentir hacia fines de los setenta.

•Entre sus efectos llaman la atención, ante todo, dos:
•contribuyó a quitarle aspereza al debate teórico y políticoideológico en la antropología mexicana y a permitir numerosas combinaciones teóricas y conceptuales antes rechazadas por “eclécticas”.
•Por otra parte, eliminó convincentemente cualquier connotación negativa del concepto “cultura”, que a partir de entonces se usaba cada vez más frecuentemente en estudios y debates antropológicos.

La influencia gramsciana llegó en una coyuntura en la cual la antropología en México ya había empezado a incursionar en el estudio de otros sectores sociales, particularmente los pobres urbanos y los obreros industriales, ocupándose también de los procesos de movilización y de representación política (movimiento urbano popular, sindicatos) de sus intereses.

El concepto general de “cultura popular” permitía una fructífera conexión entre el estudio microsociológico de barrios urbanos, grupos migrantes campo-ciudad, obreros fabriles y de secciones sindicales como un marco de análisis global de carácter marxista; es decir, permitía hablar, a partir de la información etnográfica de determinadas formas de “cultura obrera”, “cultura sindical” o “cultura urbana”. Por otra parte, impedía la atomización de estas “culturas” mediante su integración a un esquema analítico más comprehensivo, mediante su relación con un análisis más orientado hacia el estudio de lucha de clases (privilegiando más la concepción de “pueblo”o de “clases subalternas”), o más hacia la construcción de la hegemonía política (privilegiando la concepción de “la sociedad civil”).


Hay que recordar una serie de elementos usualmente llamados “externos”
•Que contribuyen a su explicación. Entre ellos ocupa un lugar destacado, sin duda alguna, la situación política general del país, que se asemejaba en ciertos aspectos a la Italia de Gramsci y al llamado “eurocomunismo” de los setenta.

•El fin del efímero auge petrolero a comienzos de los años ochenta no implicó ninguna ruptura con esta perspectiva, tal vez precisamente por el hecho de que se sucedían diversas modificaciones legales llamadas “reforma política”, que prometían mayor participación ciudadana en la conducción de los asuntos públicos y una mayor efectividad de los reclamos populares.

Tres hechos recientes han modificado nuevamente la situación de los estudios antropológicos en México


•Uno es la desintegración del mundo del socialismo realmente existente, simbolizada por la caída del muro de Berlín y la abolición de la Unión Soviética. Este fenómeno político y social ha tenido y sigue teniendo efectos todavía difíciles de apreciar sobre el debate científico-social en general y el antropológico en particular.

•Otro es la lucha reivindicativa de muchos grupos indios latinoamericanos que, en parte bajo la sombra del llamado “Quinto Centenario” lograron salir del olvido en que los habían confinado incluso los antropólogos.
•Finalmente, la influencia de ciertas corrientes de una antropología hermenéutica e incluso posmoderna está empezando a modificar algunos aspectos del debate antropológico sobre “la cultura” y de las investigaciones en torno a ellas.


Interrogantes sobre las culturas adjetivadas

•Los lugares de “lo cultural”

•a) ¿Categoría residual-folklorismo descriptivo?•b) ¿Desilusión de los antropólogos, despolitización de la antropología?
•Este desencantamiento se habría nutrido de dos fuentes a la vez. La primera era teórica: a pesar de los -en cuanto cantidad y calidad- impresionantes materiales etnográficos reunidos; La otra era política y social: no sólo no se había falsificado la hipótesis del “potencial revolucionario del campesinado”, sino que la situación de éste seguía empeorándose por todas partes.

•c) ¿Hacia la recuperación de la heterogeneidad cultural interna?
•Estos tres señalamientos de tensiones en la conceptualización de las culturas adjetivadas no sólo constituyen interrogantes sobre el lugar que ocupa “lo cultural” en diversos estudios antropológicos recientes, sino también la pregunta por el lugar de la antropología misma.



•El estudio de la cultura “adjetivada

•Finalmente parece pertinente indicar varios problemas que se derivan de que las diversas “culturas adjetivadas”:

Siempre son concebidas, de alguna manera, como universos más o menos claramente delimitados e incluso empíricamente distinguibles unos de otros, ya sea con respecto a sectores sociales (urbano, industrial, etc.), ya sea con respecto a ámbitos fenoménicos (popular, política, entre otros), ya sea que se trate de una combinación de ambos elementos (la cultura política de los paracaidistas, la cultura regional de sureste, etc.), es decir, las culturas adjetivadas se entienden como subculturas.


•En primer lugar aparece la pregunta, por cierto, bastante antigua en antropología, si al estudiar una cultura adjetivada, tenemos que ver, ante todo, con el estudio de ciertos rasgos culturales, es decir, de elementos relativamente aislados unos de los otros, pero conjugados por el investigador, o si se trata de aspectos integrados en la realidad sociocultural empírica misma.

•Esta pregunta es relevante para otra segunda posibilidad: ¿cuál es, en cada uno de los casos, la relación de una subcultura específica con las demás? Como lo ha recordado de una manera muy plástica y sugerente la memorable exposición “Obreros somos” del Museo Nacional de las Culturas Populares, muchas veces los “portadores” o productores de una de estas subculturas son prácticamente idénticos con los de otra, por ejemplo, los obreros son habitantes de determinadas áreas urbanas.

•En tercer lugar la pregunta por la “lógica” de una (sub)cultura oscurece a menudo la existencia de los constantes procesos de transformación a los que está sujeta.

••Una última cuestión se refiere a que si no se quiere concebir a una (sub)cultura por estudiar como entidad abstracta, entonces su análisis tendrá que incluir los procesos mediante los cuales individuos y grupos concretos son integrados a ella. En relación a este tema de la enculturación llaman la atención dos hechos. Uno es que a pesar del interés despertado por una importante investigación sociológica realizada a comienzos de los setenta sobre la politización de los niños mexicanos (Segovia, 1975), ésta no impulsó la realización de estudios antropológicos sobre tal temática. Por otra parte, resulta difícilmente comprensible que la abrumadora mayoría de estudios sobre fenómenos educativos realizados por antropólogos se haya limitado, casi por completo, a la educación formal e institucional, dejando de lado también, hasta el día de hoy, la pedagogía popular desarrollada en Latinoamérica durante los sesenta y setenta.

•Las tensiones teóricas aquí señaladas con respecto al concepto “cultura” constituyen, al mismo tiempo, elementos para la evaluación de los estudios antropológicos actuales sobre determinadas subculturas y retos para la investigación aún pendiente.