Alumna: Nory Andrea PootRESUMEN DE LA EXPOSICIÓN
Identidad y el análisis regional
Tejera Ganoa Héctor.
El texto inicia con la pregunta clave de ¿se puede considerar a México como una entidad unificada o no? Entiendo que la necesidad de esta pregunta se basa en el proceso de definición de nuestro país.
El constante reconocimiento de la diversidad nación económica, política y cultural nos lleva a la siguiente pregunta planteada por el autor ¿Cuáles son los elementos de la cohesionan y Cuáles son los que incrementas las diferencias?
El consenso entre los mexicanos se fundamenta en la pluralidad y diversidad.
A lo largo de de nuestros estudios ortodoxos marxistas decimonónica se visualizaba una idea de nación homogénea. Se ha interrogado el modelo de nación plasmado en la constitución.
Para que estos aspectos pudieran ser cuestionados o superados fue necesaria la emergencia y el reconocimiento de expresiones políticas y culturales, esta diferenciación dio pie a nuestros sujetos sociales particulares y diferenciados.
“La emergencia y el reconocimiento de expresiones políticas y culturales diversas, que han dado lugar a nuevos sujetos sociales particulares y diferenciados que demandan su espacio dentro del concierto nacional, e incluso, su autonomía e independencia.” (Tejera, 1994:48)
Para poder visualizar los procesos particulares y la comprensión de los nuevos sujetos sociales se implementan los estudios regionales y vislumbrar el amplio aspecto.
Estos estudios regionales y los grandes problemas siguen presentes en general son los rasgos duales de la comprensión socio cultural que entorpece los mismos y afecta su comprensión en nuevos criterios por regionalización.
Sus problemas planteados como estudios regionales, sin intentar la estandarización teórica y metodológica, se basan en el grado de generalización y particularización que presentan, incluyendo las estrategias teóricas para realizarlos.
Las diferencias conceptuales del autor descartan los términos referidos a cultura vista como grupos o individuos “civilizados” a partir del romanticismo; de la antropología culturalista la terminología que denota “estilos de vida” e indican un determinado “desarrollo interior” (mental) en contraposición con el exterior (material).
De esta última definición se desprende los estudios de vida material o económica y la vida cultural ideológica o superestructura.
El autor en su proceso epistemológico detalla la cultura como “un sistema significante el cual a partir de representaciones y practicas dentro de un contexto que les imprime sentido, permite que la producción, reproducción y transformación de un orden social y material , siendo ella parte inherente al mismo “ (Tejera, 199:;49).
Con esta definición podemos ver que la cultura en México no se puede clasificar de forma homogénea así que no existe una solo cultura como lo dice el modelo de nación.
Se puede detectar varios “paradigmas raíces” que son significantes diferenciados debido al contexto social, cada uno de ellos genera “metáforas” que llegan a ser distintas a veces contra puestas. El resultado de este proceso son “identidades colectivas estructurales y coyunturales.
El autor es claro al decirnos, que los procesos sus límites y ámbitos del acuerdo cultural “de relaciones y modos de vida, como de la generación de nuevos sentidos culturales” (Tejero 1994:50) es la organización social de espacios simbólicos derivados de su clasificación. Esta (clasificación) se debe a los campos socioculturales donde los sujetos sociales interactúan en una estructura simbólica.
L a cotidianeidad del simbolismo se ve reflejada en una composición y reaparición de los elementos sin perder de vista el análisis de los sentidos y contra sentidos.
En su definición regional la terminología de cultura nación y cultura dominante se confunden.
Cultura Nación Cultura Dominante
“Designa un espacio social, generalmente cohesionado por un Estado, en el que se abren los ámbitos para el reconocimiento de la diversidad y por lo tanto de la existencia de culturas particulares que se desenvuelven en el contexto nacional” (Tejero 1994:50) “Hace referencia y está ligada a los esfuerzos por hacer tablas razas de las diferencias y particularidades a través de una política alta –No necesariamente exitosa – por parte de grupo hegemónicos.
La estructura cultural no es homogénea ni estática esta clasificación necesita simbolismos y crea identidades colectivas, grupos sociales que se cohesionan a partir de ciertos principios.
La cultura se encuentra íntimamente relacionado con sus portadores, con los sujetos que interactúan, con una identidad de sujeto – objeto y un proceso de continuo ordenamiento y significación generado por grupos sociales, o la interacción social.
Este proceso cultural no se extrae de instituciones que son necesarias para el modo de vida.
Las manifestaciones culturales dependen del contexto que puede ubicar identidad y actores sociales y las expresiones verbales (privilegiados) son solo una característica cultural.
La reelaboración y reorganización cultural, simbólica afecta las normas objetivos o deseos del grupo e individuos.
Es necesario re definir las técnicas y metodologías que se emplean en el estudio de cultura e identidad ya que estas no son “un listados de elementos referentes o situacionales y de su significado para quienes los detentan sino que además, requiere definición el papel que juegan estos en las organizaciones y dinámica de las relaciones sociales.”(Tejero 1994:54)
En resumen es necesario establecer los espacios de reproducción cultural a partir de las identidades diferenciadas.
Los estudios culturales de los 80’s mantuvieron y mantienen una óptica dual diferenciada que denota el atraso de la estructura socioeconómica que responde a determinada racionalidad económica.
Los nuevos actores sociales son “los que han puesto un nuevo carácter de análisis en la cultura dejando de lado la idea de homogeneidad y destacando la heterogeneidad de las mismas culturas”
Bibliografía
Tejera Ganoa, Héctor (1994) “La identidad y el análisis regional” Nueva antropología Vol. VI No. 18 México
martes, 5 de enero de 2010
El concepto de cultura política en la antropología Social mexicana contemporánea
Alumna: Andrea Espinosa Calzadilla
El concepto de cultura política en la antropología Social mexicana contemporánea
Por ROBERTO VARELA
Varela menciona, que los escritos referidos al concepto de cultura política por los antropólogos mexicanos es muy escaso.
• Estudio de 1980-1991.
• El autor agrega pese a los años transcurridos la cultura política mexicana salvo por las elecciones de 1988- no ha sido- no es un tema de interés para la antropología mexicana.
• Varela se va a ocupar en como se conceptualiza y se arma un edificio teórico.
1 HECTOR TEJERA
Hace una crítica a ese autor
Se presenta como “fase” extremadamente vaga y enigmática
2 VICTORIA NOVELO
En 1984 escribo “La cultura obrera, una contrapuesta cultural”. Propone una definición de cultura que evite la ambigüedad y confusión.
3 EDUARDO NIVÓN
Dos tipos de cultura o comportamientos políticos
Uno ciudadano o moderno, y otro tradicional providencialista.*
4 Los ADLER -LOMNITZ
Destacan los rituales de la campaña, estableciéndolos en SEIS puntos
1. Establecen el cambio dentro de la continuidad
2. Reafirmar posiciones de distintos grupos y regiones políticas, frente a la institución presidencial
3. Se afirma el poder del presidente saliente (él escoge su sucesor)
4. Se construye la persona del nuevo presidente
5. Se expresa la fuerza de cada persona y grupo de interés que participa en el interior del partido/ gobierno
6. Se intenta revitalizar los mitos nacionales a través de los discursos y de la organización de eventos
Dos contribuciones
• La primera es que intentan hilvanar un conjunto de fenómenos; no con el conocido hilo negro, sino con el blanco: se trata de hacer teoría de reducir las muchas explicaciones bajo solo un principio.
• La segunda es la importancia que asume en el análisis social y, en particular en los procesos políticos. Las ceremonias y rituales que construyen en sí parte integrante del mismo proceso político.
5 GUILLERMO DE LA PEÑA
Nos ofrece una definición de la cultura política, si construye una nueva tipología de ella.
*Propone cuatro modelos de cultura política
1) CLIENTELISTICA
2) LIBERAL
3) PROLETARIA
4) COMUNITARIA
6 ROGER BARTRA
Ofrece dos trabajos que de ser parecidos son diferentes. Ambos tratan de la identidad nacional de la relación entre cultura y poder político, y de la legitimación del aparato estatal mexicano.
En 1987 en el libro, Bartra vuelve a los estereotipos del mexicano producidos de 1900 a 1968. Cabe señalar que estos estereotipos no necesariamente corresponden a un “mexicano típico”*
7 ESTEBAN KROTZ
En 1985 Define su propia concepción sobre cultura política. En el artículo de 1986, Krotz emprende una crítica severa y constructiva a los autores norteamericanos de la “cultura política”
En 1986, no trata exclusiva ni primordialmente sobre cultura política, más bien se subsume en su campo mayor, la antropología política.
En 1990, da un botón de muestra a los elementos a considerar para atacar la cultura política de una sociedad dada, tomando solo uno de los posibles campos de aplicación: los procesos electorales mexicanos.
Propone cuatro puntos de partida
Emprender la investigación sobre cultura política
•A) política y significado
•B) candidatos y redes electorales
Y PROCESOS electorales
•C) normas, consenso y legitimidad
•D) Situaciones y evoluciones
El concepto de cultura política en la antropología Social mexicana contemporánea
Por ROBERTO VARELA
Varela menciona, que los escritos referidos al concepto de cultura política por los antropólogos mexicanos es muy escaso.
• Estudio de 1980-1991.
• El autor agrega pese a los años transcurridos la cultura política mexicana salvo por las elecciones de 1988- no ha sido- no es un tema de interés para la antropología mexicana.
• Varela se va a ocupar en como se conceptualiza y se arma un edificio teórico.
1 HECTOR TEJERA
Hace una crítica a ese autor
Se presenta como “fase” extremadamente vaga y enigmática
2 VICTORIA NOVELO
En 1984 escribo “La cultura obrera, una contrapuesta cultural”. Propone una definición de cultura que evite la ambigüedad y confusión.
3 EDUARDO NIVÓN
Dos tipos de cultura o comportamientos políticos
Uno ciudadano o moderno, y otro tradicional providencialista.*
4 Los ADLER -LOMNITZ
Destacan los rituales de la campaña, estableciéndolos en SEIS puntos
1. Establecen el cambio dentro de la continuidad
2. Reafirmar posiciones de distintos grupos y regiones políticas, frente a la institución presidencial
3. Se afirma el poder del presidente saliente (él escoge su sucesor)
4. Se construye la persona del nuevo presidente
5. Se expresa la fuerza de cada persona y grupo de interés que participa en el interior del partido/ gobierno
6. Se intenta revitalizar los mitos nacionales a través de los discursos y de la organización de eventos
Dos contribuciones
• La primera es que intentan hilvanar un conjunto de fenómenos; no con el conocido hilo negro, sino con el blanco: se trata de hacer teoría de reducir las muchas explicaciones bajo solo un principio.
• La segunda es la importancia que asume en el análisis social y, en particular en los procesos políticos. Las ceremonias y rituales que construyen en sí parte integrante del mismo proceso político.
5 GUILLERMO DE LA PEÑA
Nos ofrece una definición de la cultura política, si construye una nueva tipología de ella.
*Propone cuatro modelos de cultura política
1) CLIENTELISTICA
2) LIBERAL
3) PROLETARIA
4) COMUNITARIA
6 ROGER BARTRA
Ofrece dos trabajos que de ser parecidos son diferentes. Ambos tratan de la identidad nacional de la relación entre cultura y poder político, y de la legitimación del aparato estatal mexicano.
En 1987 en el libro, Bartra vuelve a los estereotipos del mexicano producidos de 1900 a 1968. Cabe señalar que estos estereotipos no necesariamente corresponden a un “mexicano típico”*
7 ESTEBAN KROTZ
En 1985 Define su propia concepción sobre cultura política. En el artículo de 1986, Krotz emprende una crítica severa y constructiva a los autores norteamericanos de la “cultura política”
En 1986, no trata exclusiva ni primordialmente sobre cultura política, más bien se subsume en su campo mayor, la antropología política.
En 1990, da un botón de muestra a los elementos a considerar para atacar la cultura política de una sociedad dada, tomando solo uno de los posibles campos de aplicación: los procesos electorales mexicanos.
Propone cuatro puntos de partida
Emprender la investigación sobre cultura política
•A) política y significado
•B) candidatos y redes electorales
Y PROCESOS electorales
•C) normas, consenso y legitimidad
•D) Situaciones y evoluciones
EL CONCEPTO “CULTURA” Y LA ANTROPOLOGÌA MEXICANA: ¿UNA TENSIÒN PERMANENTE?
Alumna: Andrea Espinosa Calzadilla
EL CONCEPTO “CULTURA” Y LA ANTROPOLOGÌA MEXICANA: ¿UNA TENSIÒN PERMANENTE?
Esteban Krotz
INTRODUCCIÒN
Desde que en 1871, el primero de los “profesionales británicos” formuló su famosa definición del término “cultura” (Tylor, 1975: 29; Palerm, 1977:31), ésta quedó vinculada indisolublemente con la ciencia antropológica; incluso ésta ha sido llamada frecuentemente, por sus practicantes y en ámbitos mucho más amplios, “ciencia de la cultura” o “ciencia de las culturas”.
Sin embargo, esta vinculación nunca estuvo libre de tensiones, lo que queda demostrado por la vacilación del mismo Tylor al usar las palabras “cultura” y “civilización” (Kroeber, 1963:194); también se pone de manifiesto que lejos de crearse un consenso sobre el término cultura, el número de sus definiciones ha aumentado con el tiempo hasta llegar a niveles que a veces despiertan dudas acerca del carácter “científico” de la antropología.
En México, esta tensión se ha mostrado de manera particular. De hecho, el término “cultura” desapareció hacia fines de los sesenta en la discusión hegemónica y dejó de ser, durante varios lustros, instrumento analítico para la generación de conocimientos antropológicos.
Cuando al cabo de un buen número de años recobró, finalmente, un lugar respetable en la antropología mexicana, era obvio que los años de su silenciamiento no podían ser entendidos como un simple eclipse. Porque no reapareció “la cultura” a secas. Reapareció acompañada por un adjetivo, por ejemplo, “cultura popular”, “cultura urbana” o “cultura obrera”.
Cuestiones y objetivo
•¿Cuáles fueron las causas de esta desaparición? ¿Cómo y porqué se volvió a aceptar ese término? ¿Qué significa para la antropología actual? Sobre varias de estas preguntas y algunas cuestiones conexas informan los textos reunidos en este volumen.
•El presente trabajo quiere rastrear de manera breve y esquemática este proceso de desaparición-reaparición y plantear una serie de puntos críticos para la investigación antropológica actual sobre “la cultura”.
La condena del “culturalismo”
La revisión de escritos y de tradición oral acerca de eventos, biografías e instituciones permite reconocer varios factores estrechamente vinculados unos con los otros, como causas de esta coyuntura que se inició a fines de los sesenta y duró, con algunas modificaciones, casi cuatro lustros.
A continuación se enlistan las más significativas de ellas:
•En primer lugar hay que mencionar la irrupción de cierto tipo de marxismo en la antropología mexicana y, particularmente, sus centros de formación académicoprofesional. Se trataba de una versión del pensamiento marxista que privilegiaba sobremanera a la “estructura”, o sea la esfera de la producción económica y el análisis de la relación de explotación entre las clases de la sociedad capitalista.
En segundo lugar hay que recordar que los estudios sobre los campesinos se volvieron hegemónicos durante casi una década en la antropología mexicana. Fueron precisamente estos el lugar donde se recibieron desarrollaron con más intensidad los impulsos provenientes del tipo mencionado de marxismo.
• Como resultado de esta combinación el interés antropológico predominante y más dinámico se centró en “una caracterización” de clase del campesinado y de las vías de desarrollo del capitalismo en la agricultura en México y en “el potencial revolucionario del campesinado, con un énfasis sobre su definición como clase a partir de un análisis concreto de sus demandas, luchas y organizaciones” (Paré, 1991:11).
En la retrospectiva llama la atención la fuerza de este enfoque que hizo que desaparecieran del campo de visión muchos antropólogos y, en general, del debate hegemónico, incluso aspectos “superestructurales” tales como la etnicidad o el género.
Los grupos, pueblos y comunidades indígenas quedaron subsumidos bajo el término de “campesino”; tampoco se reparaba en la problemática relación hombre-mujer, expresión de una contradicción considerada tan “secundaria” como la étnico-cultural.
A su vez, esta reducción de lo superestructural a lo ideológico y la concepción de esto último como algo vinculado necesariamente al estado capitalista, se combinó eficazmente con la amplia acepción que tuvieron varios estudios sobre la ideología burguesa, que desenmascaraban y denunciaban la diseminación de la misma a través de los medios de difusión masiva.
Ambas fases de la misma coyuntura se desarrollaban sobre una matriz de rechazo a los -como entonces se decía con frecuencia- “tradicionales estudios de comunidad”. No es aquí el lugar de evaluar lo acertado o no de tales afirmaciones; el hecho es que se trataba de superar la limitación inherente a los estudios de pueblos y comunidades tomados como entidades autocontenidas mediante su análisis como parte de un país; este último, a su vez, era visto necesariamente como parte del mundo latinoamericano dependiente, como parte del Tercer Mundo.
Un interesante reflejo de esta situación lo proveen dos programas de estudio formulados durante los años setenta. La licenciatura en antropología social de la entonces recién creada Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa incluía entre sus inicialmente seis “áreas de concentración” a la “etnología”; por su parte las materias básicas de las áreas de concentración “antropología del desarrollo”, “antropología rural”, “antropología urbana”, por ejemplo, no contenían referencia alguna de la problemática propiamente cultural y sólo entre las del área de “antropología política” se incluyó un curso obligatorio sobre “cultura e ideología políticas”.
El otro ejemplo es el nombre de uno de los al comienzo cuatro “talleres” de investigación de la Maestría en antropología social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, que llevaba primero el nombre “ideología”; sólo hasta el inicio de la tercerageneración, en 1982, fue sustituido por el de “cultura e ideología”.
Como resultado de este proceso desaparecieron del debate central en la antropología mexicana, de hecho, muchos elementos considerados anteriormente como “típicamente antropológicos” tanto por antropólogos como por colegas de otras disciplinas y de otros ámbitos. Esto vale igualmente para fenómenos socioculturales (por ejemplo, la religión), para sectores poblacionales (particularmente, el más de medio centenar de pueblos indios) y para esferas de la realidad sociocultural (la mencionada limitación al estudio de lo “infraestructural”).
•Donde se mantuvo o donde posteriormente resurgió un cierto interés por tales aspectos superestructurales, éstos se concibieron en términos macrosociológicos y se privilegiaban la consideración de los mensajes y de los emisores. Esto llevó a los estudios antropológicos a una situación difícil, ya que seguían constituyendo, a causa de su metodología característica del “trabajo de campo”, acercamientos fundamentalmente microsociológicos; además de que seguían ocupándose casi exclusivamente de quienes eran los receptores de los mensajes ideológicos.
•Es conveniente recordar que la situación descrita y sus causas no pueden entenderse adecuadamente sin tomar en cuenta una serie de elementos considerados usualmente, según un cuestionable dualismo en la historiografía de las ciencias, “externos” al debate antropológico mismo.
El resultado de todos estos factores “internos” y “externos”
Puede resumirse también de la siguiente manera:
El fuerte énfasis en la esfera tecnoeconómica del marxismo y del neoevolucionismo y el igualmente fuerte énfasis en “lo social” de la antropología británica se combinaron para rechazar la identificación de la antropología como la “ciencia de la cultura”: a lo más podía admitirse como una “antropología de la cultura” como una antropología parcial en cuanto a ámbito fenoménico y/o en cuanto a perspectiva teórica. Pero históricamente el lugar de una antropología parcial de este tipo era ocupado por la “antropología norteamericana”, denominada usualmente “antropología cultural“.
Ésta, llamada posteriormente de modo peyorativo “culturalismo”, reunía tres características negativas:
•era, por principio, sospechosa de ser vehículo del imperialismo cultural;
•representaba un tipo de antropología cuya limitación a las pequeñas comunidades o pueblos estaba ocultando que éstos eran parte de estructuras socioeconómicas mayores;
•su atención privilegiada a los fenómenos superestructurales había llevado a ignorar los problemas básicos -de tipo estructural y político- de la sociedad y había llevado a un simple folklorismo.
La aparición de “la cultura popular”
•La influencia de los escritos de Antonio Gramsci y, posteriormente, de diversos autores, empezó a hacerse sentir hacia fines de los setenta.
•Entre sus efectos llaman la atención, ante todo, dos:
•contribuyó a quitarle aspereza al debate teórico y políticoideológico en la antropología mexicana y a permitir numerosas combinaciones teóricas y conceptuales antes rechazadas por “eclécticas”.
•Por otra parte, eliminó convincentemente cualquier connotación negativa del concepto “cultura”, que a partir de entonces se usaba cada vez más frecuentemente en estudios y debates antropológicos.
La influencia gramsciana llegó en una coyuntura en la cual la antropología en México ya había empezado a incursionar en el estudio de otros sectores sociales, particularmente los pobres urbanos y los obreros industriales, ocupándose también de los procesos de movilización y de representación política (movimiento urbano popular, sindicatos) de sus intereses.
El concepto general de “cultura popular” permitía una fructífera conexión entre el estudio microsociológico de barrios urbanos, grupos migrantes campo-ciudad, obreros fabriles y de secciones sindicales como un marco de análisis global de carácter marxista; es decir, permitía hablar, a partir de la información etnográfica de determinadas formas de “cultura obrera”, “cultura sindical” o “cultura urbana”. Por otra parte, impedía la atomización de estas “culturas” mediante su integración a un esquema analítico más comprehensivo, mediante su relación con un análisis más orientado hacia el estudio de lucha de clases (privilegiando más la concepción de “pueblo”o de “clases subalternas”), o más hacia la construcción de la hegemonía política (privilegiando la concepción de “la sociedad civil”).
Hay que recordar una serie de elementos usualmente llamados “externos”
•Que contribuyen a su explicación. Entre ellos ocupa un lugar destacado, sin duda alguna, la situación política general del país, que se asemejaba en ciertos aspectos a la Italia de Gramsci y al llamado “eurocomunismo” de los setenta.
•El fin del efímero auge petrolero a comienzos de los años ochenta no implicó ninguna ruptura con esta perspectiva, tal vez precisamente por el hecho de que se sucedían diversas modificaciones legales llamadas “reforma política”, que prometían mayor participación ciudadana en la conducción de los asuntos públicos y una mayor efectividad de los reclamos populares.
Tres hechos recientes han modificado nuevamente la situación de los estudios antropológicos en México
•Uno es la desintegración del mundo del socialismo realmente existente, simbolizada por la caída del muro de Berlín y la abolición de la Unión Soviética. Este fenómeno político y social ha tenido y sigue teniendo efectos todavía difíciles de apreciar sobre el debate científico-social en general y el antropológico en particular.
•Otro es la lucha reivindicativa de muchos grupos indios latinoamericanos que, en parte bajo la sombra del llamado “Quinto Centenario” lograron salir del olvido en que los habían confinado incluso los antropólogos.
•Finalmente, la influencia de ciertas corrientes de una antropología hermenéutica e incluso posmoderna está empezando a modificar algunos aspectos del debate antropológico sobre “la cultura” y de las investigaciones en torno a ellas.
Interrogantes sobre las culturas adjetivadas
•Los lugares de “lo cultural”
•a) ¿Categoría residual-folklorismo descriptivo?•b) ¿Desilusión de los antropólogos, despolitización de la antropología?
•Este desencantamiento se habría nutrido de dos fuentes a la vez. La primera era teórica: a pesar de los -en cuanto cantidad y calidad- impresionantes materiales etnográficos reunidos; La otra era política y social: no sólo no se había falsificado la hipótesis del “potencial revolucionario del campesinado”, sino que la situación de éste seguía empeorándose por todas partes.
•c) ¿Hacia la recuperación de la heterogeneidad cultural interna?
•Estos tres señalamientos de tensiones en la conceptualización de las culturas adjetivadas no sólo constituyen interrogantes sobre el lugar que ocupa “lo cultural” en diversos estudios antropológicos recientes, sino también la pregunta por el lugar de la antropología misma.
•El estudio de la cultura “adjetivada
•Finalmente parece pertinente indicar varios problemas que se derivan de que las diversas “culturas adjetivadas”:
Siempre son concebidas, de alguna manera, como universos más o menos claramente delimitados e incluso empíricamente distinguibles unos de otros, ya sea con respecto a sectores sociales (urbano, industrial, etc.), ya sea con respecto a ámbitos fenoménicos (popular, política, entre otros), ya sea que se trate de una combinación de ambos elementos (la cultura política de los paracaidistas, la cultura regional de sureste, etc.), es decir, las culturas adjetivadas se entienden como subculturas.
•En primer lugar aparece la pregunta, por cierto, bastante antigua en antropología, si al estudiar una cultura adjetivada, tenemos que ver, ante todo, con el estudio de ciertos rasgos culturales, es decir, de elementos relativamente aislados unos de los otros, pero conjugados por el investigador, o si se trata de aspectos integrados en la realidad sociocultural empírica misma.
•Esta pregunta es relevante para otra segunda posibilidad: ¿cuál es, en cada uno de los casos, la relación de una subcultura específica con las demás? Como lo ha recordado de una manera muy plástica y sugerente la memorable exposición “Obreros somos” del Museo Nacional de las Culturas Populares, muchas veces los “portadores” o productores de una de estas subculturas son prácticamente idénticos con los de otra, por ejemplo, los obreros son habitantes de determinadas áreas urbanas.
•En tercer lugar la pregunta por la “lógica” de una (sub)cultura oscurece a menudo la existencia de los constantes procesos de transformación a los que está sujeta.
••Una última cuestión se refiere a que si no se quiere concebir a una (sub)cultura por estudiar como entidad abstracta, entonces su análisis tendrá que incluir los procesos mediante los cuales individuos y grupos concretos son integrados a ella. En relación a este tema de la enculturación llaman la atención dos hechos. Uno es que a pesar del interés despertado por una importante investigación sociológica realizada a comienzos de los setenta sobre la politización de los niños mexicanos (Segovia, 1975), ésta no impulsó la realización de estudios antropológicos sobre tal temática. Por otra parte, resulta difícilmente comprensible que la abrumadora mayoría de estudios sobre fenómenos educativos realizados por antropólogos se haya limitado, casi por completo, a la educación formal e institucional, dejando de lado también, hasta el día de hoy, la pedagogía popular desarrollada en Latinoamérica durante los sesenta y setenta.
•Las tensiones teóricas aquí señaladas con respecto al concepto “cultura” constituyen, al mismo tiempo, elementos para la evaluación de los estudios antropológicos actuales sobre determinadas subculturas y retos para la investigación aún pendiente.
EL CONCEPTO “CULTURA” Y LA ANTROPOLOGÌA MEXICANA: ¿UNA TENSIÒN PERMANENTE?
Esteban Krotz
INTRODUCCIÒN
Desde que en 1871, el primero de los “profesionales británicos” formuló su famosa definición del término “cultura” (Tylor, 1975: 29; Palerm, 1977:31), ésta quedó vinculada indisolublemente con la ciencia antropológica; incluso ésta ha sido llamada frecuentemente, por sus practicantes y en ámbitos mucho más amplios, “ciencia de la cultura” o “ciencia de las culturas”.
Sin embargo, esta vinculación nunca estuvo libre de tensiones, lo que queda demostrado por la vacilación del mismo Tylor al usar las palabras “cultura” y “civilización” (Kroeber, 1963:194); también se pone de manifiesto que lejos de crearse un consenso sobre el término cultura, el número de sus definiciones ha aumentado con el tiempo hasta llegar a niveles que a veces despiertan dudas acerca del carácter “científico” de la antropología.
En México, esta tensión se ha mostrado de manera particular. De hecho, el término “cultura” desapareció hacia fines de los sesenta en la discusión hegemónica y dejó de ser, durante varios lustros, instrumento analítico para la generación de conocimientos antropológicos.
Cuando al cabo de un buen número de años recobró, finalmente, un lugar respetable en la antropología mexicana, era obvio que los años de su silenciamiento no podían ser entendidos como un simple eclipse. Porque no reapareció “la cultura” a secas. Reapareció acompañada por un adjetivo, por ejemplo, “cultura popular”, “cultura urbana” o “cultura obrera”.
Cuestiones y objetivo
•¿Cuáles fueron las causas de esta desaparición? ¿Cómo y porqué se volvió a aceptar ese término? ¿Qué significa para la antropología actual? Sobre varias de estas preguntas y algunas cuestiones conexas informan los textos reunidos en este volumen.
•El presente trabajo quiere rastrear de manera breve y esquemática este proceso de desaparición-reaparición y plantear una serie de puntos críticos para la investigación antropológica actual sobre “la cultura”.
La condena del “culturalismo”
La revisión de escritos y de tradición oral acerca de eventos, biografías e instituciones permite reconocer varios factores estrechamente vinculados unos con los otros, como causas de esta coyuntura que se inició a fines de los sesenta y duró, con algunas modificaciones, casi cuatro lustros.
A continuación se enlistan las más significativas de ellas:
•En primer lugar hay que mencionar la irrupción de cierto tipo de marxismo en la antropología mexicana y, particularmente, sus centros de formación académicoprofesional. Se trataba de una versión del pensamiento marxista que privilegiaba sobremanera a la “estructura”, o sea la esfera de la producción económica y el análisis de la relación de explotación entre las clases de la sociedad capitalista.
En segundo lugar hay que recordar que los estudios sobre los campesinos se volvieron hegemónicos durante casi una década en la antropología mexicana. Fueron precisamente estos el lugar donde se recibieron desarrollaron con más intensidad los impulsos provenientes del tipo mencionado de marxismo.
• Como resultado de esta combinación el interés antropológico predominante y más dinámico se centró en “una caracterización” de clase del campesinado y de las vías de desarrollo del capitalismo en la agricultura en México y en “el potencial revolucionario del campesinado, con un énfasis sobre su definición como clase a partir de un análisis concreto de sus demandas, luchas y organizaciones” (Paré, 1991:11).
En la retrospectiva llama la atención la fuerza de este enfoque que hizo que desaparecieran del campo de visión muchos antropólogos y, en general, del debate hegemónico, incluso aspectos “superestructurales” tales como la etnicidad o el género.
Los grupos, pueblos y comunidades indígenas quedaron subsumidos bajo el término de “campesino”; tampoco se reparaba en la problemática relación hombre-mujer, expresión de una contradicción considerada tan “secundaria” como la étnico-cultural.
A su vez, esta reducción de lo superestructural a lo ideológico y la concepción de esto último como algo vinculado necesariamente al estado capitalista, se combinó eficazmente con la amplia acepción que tuvieron varios estudios sobre la ideología burguesa, que desenmascaraban y denunciaban la diseminación de la misma a través de los medios de difusión masiva.
Ambas fases de la misma coyuntura se desarrollaban sobre una matriz de rechazo a los -como entonces se decía con frecuencia- “tradicionales estudios de comunidad”. No es aquí el lugar de evaluar lo acertado o no de tales afirmaciones; el hecho es que se trataba de superar la limitación inherente a los estudios de pueblos y comunidades tomados como entidades autocontenidas mediante su análisis como parte de un país; este último, a su vez, era visto necesariamente como parte del mundo latinoamericano dependiente, como parte del Tercer Mundo.
Un interesante reflejo de esta situación lo proveen dos programas de estudio formulados durante los años setenta. La licenciatura en antropología social de la entonces recién creada Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa incluía entre sus inicialmente seis “áreas de concentración” a la “etnología”; por su parte las materias básicas de las áreas de concentración “antropología del desarrollo”, “antropología rural”, “antropología urbana”, por ejemplo, no contenían referencia alguna de la problemática propiamente cultural y sólo entre las del área de “antropología política” se incluyó un curso obligatorio sobre “cultura e ideología políticas”.
El otro ejemplo es el nombre de uno de los al comienzo cuatro “talleres” de investigación de la Maestría en antropología social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, que llevaba primero el nombre “ideología”; sólo hasta el inicio de la tercerageneración, en 1982, fue sustituido por el de “cultura e ideología”.
Como resultado de este proceso desaparecieron del debate central en la antropología mexicana, de hecho, muchos elementos considerados anteriormente como “típicamente antropológicos” tanto por antropólogos como por colegas de otras disciplinas y de otros ámbitos. Esto vale igualmente para fenómenos socioculturales (por ejemplo, la religión), para sectores poblacionales (particularmente, el más de medio centenar de pueblos indios) y para esferas de la realidad sociocultural (la mencionada limitación al estudio de lo “infraestructural”).
•Donde se mantuvo o donde posteriormente resurgió un cierto interés por tales aspectos superestructurales, éstos se concibieron en términos macrosociológicos y se privilegiaban la consideración de los mensajes y de los emisores. Esto llevó a los estudios antropológicos a una situación difícil, ya que seguían constituyendo, a causa de su metodología característica del “trabajo de campo”, acercamientos fundamentalmente microsociológicos; además de que seguían ocupándose casi exclusivamente de quienes eran los receptores de los mensajes ideológicos.
•Es conveniente recordar que la situación descrita y sus causas no pueden entenderse adecuadamente sin tomar en cuenta una serie de elementos considerados usualmente, según un cuestionable dualismo en la historiografía de las ciencias, “externos” al debate antropológico mismo.
El resultado de todos estos factores “internos” y “externos”
Puede resumirse también de la siguiente manera:
El fuerte énfasis en la esfera tecnoeconómica del marxismo y del neoevolucionismo y el igualmente fuerte énfasis en “lo social” de la antropología británica se combinaron para rechazar la identificación de la antropología como la “ciencia de la cultura”: a lo más podía admitirse como una “antropología de la cultura” como una antropología parcial en cuanto a ámbito fenoménico y/o en cuanto a perspectiva teórica. Pero históricamente el lugar de una antropología parcial de este tipo era ocupado por la “antropología norteamericana”, denominada usualmente “antropología cultural“.
Ésta, llamada posteriormente de modo peyorativo “culturalismo”, reunía tres características negativas:
•era, por principio, sospechosa de ser vehículo del imperialismo cultural;
•representaba un tipo de antropología cuya limitación a las pequeñas comunidades o pueblos estaba ocultando que éstos eran parte de estructuras socioeconómicas mayores;
•su atención privilegiada a los fenómenos superestructurales había llevado a ignorar los problemas básicos -de tipo estructural y político- de la sociedad y había llevado a un simple folklorismo.
La aparición de “la cultura popular”
•La influencia de los escritos de Antonio Gramsci y, posteriormente, de diversos autores, empezó a hacerse sentir hacia fines de los setenta.
•Entre sus efectos llaman la atención, ante todo, dos:
•contribuyó a quitarle aspereza al debate teórico y políticoideológico en la antropología mexicana y a permitir numerosas combinaciones teóricas y conceptuales antes rechazadas por “eclécticas”.
•Por otra parte, eliminó convincentemente cualquier connotación negativa del concepto “cultura”, que a partir de entonces se usaba cada vez más frecuentemente en estudios y debates antropológicos.
La influencia gramsciana llegó en una coyuntura en la cual la antropología en México ya había empezado a incursionar en el estudio de otros sectores sociales, particularmente los pobres urbanos y los obreros industriales, ocupándose también de los procesos de movilización y de representación política (movimiento urbano popular, sindicatos) de sus intereses.
El concepto general de “cultura popular” permitía una fructífera conexión entre el estudio microsociológico de barrios urbanos, grupos migrantes campo-ciudad, obreros fabriles y de secciones sindicales como un marco de análisis global de carácter marxista; es decir, permitía hablar, a partir de la información etnográfica de determinadas formas de “cultura obrera”, “cultura sindical” o “cultura urbana”. Por otra parte, impedía la atomización de estas “culturas” mediante su integración a un esquema analítico más comprehensivo, mediante su relación con un análisis más orientado hacia el estudio de lucha de clases (privilegiando más la concepción de “pueblo”o de “clases subalternas”), o más hacia la construcción de la hegemonía política (privilegiando la concepción de “la sociedad civil”).
Hay que recordar una serie de elementos usualmente llamados “externos”
•Que contribuyen a su explicación. Entre ellos ocupa un lugar destacado, sin duda alguna, la situación política general del país, que se asemejaba en ciertos aspectos a la Italia de Gramsci y al llamado “eurocomunismo” de los setenta.
•El fin del efímero auge petrolero a comienzos de los años ochenta no implicó ninguna ruptura con esta perspectiva, tal vez precisamente por el hecho de que se sucedían diversas modificaciones legales llamadas “reforma política”, que prometían mayor participación ciudadana en la conducción de los asuntos públicos y una mayor efectividad de los reclamos populares.
Tres hechos recientes han modificado nuevamente la situación de los estudios antropológicos en México
•Uno es la desintegración del mundo del socialismo realmente existente, simbolizada por la caída del muro de Berlín y la abolición de la Unión Soviética. Este fenómeno político y social ha tenido y sigue teniendo efectos todavía difíciles de apreciar sobre el debate científico-social en general y el antropológico en particular.
•Otro es la lucha reivindicativa de muchos grupos indios latinoamericanos que, en parte bajo la sombra del llamado “Quinto Centenario” lograron salir del olvido en que los habían confinado incluso los antropólogos.
•Finalmente, la influencia de ciertas corrientes de una antropología hermenéutica e incluso posmoderna está empezando a modificar algunos aspectos del debate antropológico sobre “la cultura” y de las investigaciones en torno a ellas.
Interrogantes sobre las culturas adjetivadas
•Los lugares de “lo cultural”
•a) ¿Categoría residual-folklorismo descriptivo?•b) ¿Desilusión de los antropólogos, despolitización de la antropología?
•Este desencantamiento se habría nutrido de dos fuentes a la vez. La primera era teórica: a pesar de los -en cuanto cantidad y calidad- impresionantes materiales etnográficos reunidos; La otra era política y social: no sólo no se había falsificado la hipótesis del “potencial revolucionario del campesinado”, sino que la situación de éste seguía empeorándose por todas partes.
•c) ¿Hacia la recuperación de la heterogeneidad cultural interna?
•Estos tres señalamientos de tensiones en la conceptualización de las culturas adjetivadas no sólo constituyen interrogantes sobre el lugar que ocupa “lo cultural” en diversos estudios antropológicos recientes, sino también la pregunta por el lugar de la antropología misma.
•El estudio de la cultura “adjetivada
•Finalmente parece pertinente indicar varios problemas que se derivan de que las diversas “culturas adjetivadas”:
Siempre son concebidas, de alguna manera, como universos más o menos claramente delimitados e incluso empíricamente distinguibles unos de otros, ya sea con respecto a sectores sociales (urbano, industrial, etc.), ya sea con respecto a ámbitos fenoménicos (popular, política, entre otros), ya sea que se trate de una combinación de ambos elementos (la cultura política de los paracaidistas, la cultura regional de sureste, etc.), es decir, las culturas adjetivadas se entienden como subculturas.
•En primer lugar aparece la pregunta, por cierto, bastante antigua en antropología, si al estudiar una cultura adjetivada, tenemos que ver, ante todo, con el estudio de ciertos rasgos culturales, es decir, de elementos relativamente aislados unos de los otros, pero conjugados por el investigador, o si se trata de aspectos integrados en la realidad sociocultural empírica misma.
•Esta pregunta es relevante para otra segunda posibilidad: ¿cuál es, en cada uno de los casos, la relación de una subcultura específica con las demás? Como lo ha recordado de una manera muy plástica y sugerente la memorable exposición “Obreros somos” del Museo Nacional de las Culturas Populares, muchas veces los “portadores” o productores de una de estas subculturas son prácticamente idénticos con los de otra, por ejemplo, los obreros son habitantes de determinadas áreas urbanas.
•En tercer lugar la pregunta por la “lógica” de una (sub)cultura oscurece a menudo la existencia de los constantes procesos de transformación a los que está sujeta.
••Una última cuestión se refiere a que si no se quiere concebir a una (sub)cultura por estudiar como entidad abstracta, entonces su análisis tendrá que incluir los procesos mediante los cuales individuos y grupos concretos son integrados a ella. En relación a este tema de la enculturación llaman la atención dos hechos. Uno es que a pesar del interés despertado por una importante investigación sociológica realizada a comienzos de los setenta sobre la politización de los niños mexicanos (Segovia, 1975), ésta no impulsó la realización de estudios antropológicos sobre tal temática. Por otra parte, resulta difícilmente comprensible que la abrumadora mayoría de estudios sobre fenómenos educativos realizados por antropólogos se haya limitado, casi por completo, a la educación formal e institucional, dejando de lado también, hasta el día de hoy, la pedagogía popular desarrollada en Latinoamérica durante los sesenta y setenta.
•Las tensiones teóricas aquí señaladas con respecto al concepto “cultura” constituyen, al mismo tiempo, elementos para la evaluación de los estudios antropológicos actuales sobre determinadas subculturas y retos para la investigación aún pendiente.
La jaula de la melancolía. ROGER BARTRA
ALUMNA: ROCIO CARMONA LAGUNAS
NOMBRE DE LA UEA: SEMINARIO VIII CULTURA, IDENTIDAD Y NACION.
La jaula de la melancolía. ROGER BARTRA
La nación es el más hollado y a la vez mas impenetrable de los territorios de la sociedad moderna. La mayoría sabe que las líneas negras en los mapas políticos son como cicatrices de innumerables guerras, saqueos y conquistas; pero también sospechamos, que además de la violencia estatal fundadora de las naciones, hay antiguas y extrañas fuerzas de índole cultural y psíquica que dibujan las fronteras que nos separan de los extraños.
Estas fuerzas son sin embargo responsables de la opacidad del fenómeno nacional. Esta opacidad oculta los motivos profundos por los cuales los hombres toleran un sistema de dominación. Y con su paciencia le imprimen un sello de legitimidad a la injusticia, desigualdad y explotación.
En este ensayo me propongo penetrar en el territorio del nacionalismo mexicano y explotara algunas manifestaciones, para avanzar en el estudio de los procesos de legitimación del Estado Moderno.
Siempre es necesario ejercer una cierta violencia para que las cosas entreguen, por decirlo así, las claves de su conformación. Por eso la propia violencia social la que mejor revela los misterios de la sociedad. Pero la escritura, también es capaz de violentar la realidad para penetrar en sus arcanos. Le interesan las reflexiones sobre lo mexicano es una construcción imaginaria que ellos mismos han elaborado, con la ayudad decisiva de la literatura, arte y música.
Para el estudio de la cultura política dominante que se desarrollan del mexicano después de la revolución de 1910. Pero la literatura sobre el carácter nacional mexicano son solo será el objeto de estudio de este ensayo; será también un medio de realizar una crítica a la cultura.
Los estudios sobre el mexicano constituyen una expresión de la cultura política dominante. Esta cultura política hegemónica se encuentra ceñida por el conjunto de redes imaginarias de poder, que definen a las formas de subjetividad socialmente aceptadas, y que suelen ser consideradas como la expresión más elaborada de la cultura nacional.
La subjetividad mexicana está compuesta por muchos estereotipos psicológicos y sociales, héroes, paisajes, panoramas históricos y humores varios. Los sujetos son convertidos en actores y la subjetividad es transformada en teatro. Así el estado nacional capitalista aparece al nivel de la vida cotidiana perfilado por las líneas de un drama psicológico.
Roger Bartra, ha escogido algunos aspectos del mito del carácter nacional, un conjunto articulado de estereotipos construidos a partir de las imágenes que la clase dominante se ha formado de la vida campesina y de la existencia obrera, del mundo rural y urbano. Con ello se ha forjado una completa mitología que tiende a sustituir el formalismo de la democracia política por una imaginería que provoca una cohesión social de tipo irracional.
Una gran parte del carácter nacional mexicano, es descrita, exaltada y criticada por los intelectuales positivistas y liberales de principios de siglo por ejemplo en las obras de Ezequiel Chávez, Manuel Gamio, Julio Guerrero, Martin Luis Guzmán, Andrés Molina Enríquez, Justo Sierra y Carlos Lerdo de Tejada. Reacción anti positivista: Antonio Caso y José Vasconcelos quienes hacen una convocatoria de un nuevo espíritu nacional.
Entre 1928-1931, Samuel Ramos contribuye más a inventar el perfil del homo mexicanus. En esa época tiene auge en Estados Unidos los estudios sobre el carácter nacional a los que fueron aficionados muchos sociólogos y psicólogos del siglo XIX. En México se deja sentir la influencia de Georges Sorel, Gustave Le Bon y de Ortega y Gasset, quienes contribuyen a inyectar en la clase media intelectual un verdadero pánico a la masificación del hombre moderno y al progreso de la sociedad industrial.
A partir de 1950 las especulaciones sobre lo mexicano viven un auge extraordinario, de forma decisiva con El laberinto de la Soledad de Octavio Paz, posteriormente Alfonso Reyes y bajo la dirección de Leopoldo Zea.
Las metáforas que se desprenden del uso del axolote como modelo tienden a agruparse en dos polos:
Por un lado se encuentra el sujeto activo y dinámico, se halla la idea de la metamorfosis y del cambio, la noción del YO interrogante. Del otro lado, se halla el pasivo y oculto, el objeto melancólico y estático. Así la dualidad metamorfosis/melancolía pasara por diversas fases, para simbolizar una alarga cadena de polaridades: Occidente y Oriente, civilización y salvajismo, revolución e inmovilidad, ciudad y campo, obreros y campesinos, razón y emoción.
Bartra parte de la idea posmoderna o desmoderna, según la cual la ironía se encuentra en el hecho de que no existe una inocente y sublime y dialéctica totalidad, ni en los hechos ni en la teoría, sino que nos enfrentamos a un mundo heterogéneo y divido.
Simulacro.
En la naturaleza no hay realmente sino individuos, y los géneros, ordenes y clases solamente existen en nuestra imaginación. Buffon, Historia natural.
El edén subvertido.
Los campesinos suelen proyectar sobre la melancolía moderna de una larga sombra de nostalgia y melancolía. Son los sobrevivientes de una época que no ha de volver y cuyo recuerdo despierta una tristeza íntima, pero capaz de expandirse por la sociedad para gestar un fenómeno cultural y político.
Bartra intenta procurar un reflexión sobre la forma en que la cultura moderna crea o inventa su propio paraíso perdido; la manera en que la sociedad industrial capitalista como una reacción a sus propias contradicciones busca insistentemente un estrato mítico, donde se supone que se perdieron la inocencia primita y el orden original.
un edén mítico, indispensable no solo para alimentar los sentimientos de la culpa ocasionados por su destrucción, sino también para trazar el En México la reacción de la historia agraria es un ingrediente esencial en la configuración de la cultura nacional, su piedra clave sin la cual la coherencia del edificio cultural se vendría abajo.
Un proceso mediante el cual se inventa perfil de la nacionalidad cohesionadora, indispensable, para poner un orden en una sociedad convulsionada por la veloz llegada a la modernidad y sacudida por las contradicciones de la nueva vida industrial. Estos campesinos pensados por dese la ciudad y por la cultura moderna son el fantasma, de recuerdos borrosos en la memoria colectiva: son los ancestros recordados que como una larva se reproducen en el pensamiento. En un lugar en donde el presente y el pasado se confunden para excluir el futuro.
La reconstrucción de un pasado rural mítico se enfrenta al horror real de la sociedad industrial: la oposición del pasado y del futuro. Esta polaridad permea profundamente el pensamiento occidental; pero cuando este desarrollada en las situaciones límites del tercer mundo.
Aunque está abierta la herida que la metralla revolucionaria de una sociedad moderna, orientada por los signos del futuro y del progreso, ha infligido el pasado rural e indígena. A través de esta cultura política resuella: y en nombre del dolor por el pasado quebrantado inventa un perfil del hombre actual que corresponde, punto por punto, al mito del edén subvertido.
El mito del edén subvertido es una fuente inagotable en la que abrevia la cultura mexicana. La definición actual de la nacionalidad le debe su estructura intima a este mito. Por ello, es un lugar común pensar que los mexicanos resultantes del advenimiento de la historia son almas arcaicas cuya relación trágica con la modernidad las obliga a reproducir permanentemente su primitivismo.
De esta la metáfora de Alfonso Reyes, según la cual los mexicanos con los anfibios del mestizaje: soportan todos los pecados de la modernidad, pero aun viven inmersos en la edad de Oro.
El mito del edén subvertido en México adquiere dimensiones de epopeya por dos razones principales:
por la antigüedad del proceso, que arranca de la Conquista Española y adquiere la forma de choque y fusión de culturas diferentes,
paradoja y drama, porque el fin del mundo rural es iniciado por una de las más grandes revolucionarios campesinas del siglo XX.
El héroe de esta epopeya imaginaria es un personaje singular, pues pertenece a una estirpe d seres dolientes y agraviados. Es un ser extremadamente sensible, temeroso, recelosos y susceptible.
El luto primordial
El ritmo lento, melancólico, y trágico de México, de ese México lugar de encuentro de distintas razas y antigua arena de conflictos políticos y sociales. Malcolm Lowry, Bajo el Volcán.
La imagen que se va configurando del mundo rural siempre es la del pasado que ha sido necesario inmolar, por este motivo la imagen se construye de manera paralela y muy similar a ese omnipresente arquetipo occidental al que tanto deben la psicología y la literatura: la melancolía. El catalogo de los síntomas clásicos de la melancolía es extraordinariamente semejante a los rasgos que la tradición sociológica y antropológica le asigna al campesino. Es asombroso el paralelismo entre la dualidad melancolía-manía de los psiquiatras y la polaridad rural- urbana de los antropólogos.
Él estereotipo de campesino como ser melancólico, ha llagado a convertirse en uno de los elementos constitutivos más importantes de llamado carácter del mexicano y de la cultura nacional.
en 1901, es un estudio de psiquiatría social del mexicano Julio guerrero menciono que el espíritu se sosiega pero la reacción es en sentido depresivo; y por eso el mexicano que no tiene alcohol, aunque no es triste por naturaleza tiene largos accesos de melancolía. A partir de esta manera de pensar, comienza a tejer la mitología de las diversas facetas o mascaras del mexicano, ser singular en el que se contrapuntean la ferocidad y la misantropía, la burla y el estoicismo, el capricho y la pereza, la bestialidad y la falta de aspiraciones. El personaje mítico que en México ha sido colocado como un símbolo de toda la nación es el pelado, que es una especie de campesino urbano, semi-asfixiado por la ciudad, que ha perdido el edén rural y no ha encontrado la tierra prometida. El pelado es recuperado la horrenda imagen porfirista del lépero, esa plebe, que era vista por científicos del siglo XIX como un pozo de vicios, de animalidad y de atavismos sanguinarios, resurge a los ojos de la intelectualidad pos revolucionaria como el pelado, dominado por un sentimiento de inferioridad. La intelectualidad mexicana ha convocado con frecuencia a este personaje ancestral.
La idea de melancolía configura uno del o ejes fundamentales de la cultura occidental. Cuándo la cultura mexicana adopta a la melancolía como uno de sus signos distintivos y peculiares, en realidad esta conectándose y diluyéndose en el amplio torbellino de la historia occidental. La historia de la melancolía tiene varias vertientes, dos de ellas: uno nos lleva a la tragedia de la Caída: el alma sufre angustias y tristezas inauditas que la enloquecen, por culpa de antiguos pecados. Conduce al drama de héroe o del genio que debe cargar con la pesada carga de la melancolía a cambio o de la lucidez con que puede mirar al mundo y crear: es el terrible precio del conocimiento y el poder. Martin Luis Guzmán ubico con precisión los dos puntos: en primer lugar desde la conquista o desde los tiempos precortesianos, el indio postrado y sumiso, indiferente al bien y al mal. Sin conciencia, con el alma convertida, incapaz de una esperanza. Y en segundo lugar, la sistemática inmoralidad de la política mexicana, en donde obedece a un mal congénito.
En el estado melancólico confluyen peligrosamente el genio y la estupidez, el hombre excepcional y la bestia, el civilizado y el campesino. el intelectual encuentra, que hay algo que une su angustia con las pavorosas miserias del inframundo de la sociedad, la hez de la sociedad, los campesinos más pobres, los muertos de hambre del campo, tiene algo en común: la soledad.
NOMBRE DE LA UEA: SEMINARIO VIII CULTURA, IDENTIDAD Y NACION.
La jaula de la melancolía. ROGER BARTRA
La nación es el más hollado y a la vez mas impenetrable de los territorios de la sociedad moderna. La mayoría sabe que las líneas negras en los mapas políticos son como cicatrices de innumerables guerras, saqueos y conquistas; pero también sospechamos, que además de la violencia estatal fundadora de las naciones, hay antiguas y extrañas fuerzas de índole cultural y psíquica que dibujan las fronteras que nos separan de los extraños.
Estas fuerzas son sin embargo responsables de la opacidad del fenómeno nacional. Esta opacidad oculta los motivos profundos por los cuales los hombres toleran un sistema de dominación. Y con su paciencia le imprimen un sello de legitimidad a la injusticia, desigualdad y explotación.
En este ensayo me propongo penetrar en el territorio del nacionalismo mexicano y explotara algunas manifestaciones, para avanzar en el estudio de los procesos de legitimación del Estado Moderno.
Siempre es necesario ejercer una cierta violencia para que las cosas entreguen, por decirlo así, las claves de su conformación. Por eso la propia violencia social la que mejor revela los misterios de la sociedad. Pero la escritura, también es capaz de violentar la realidad para penetrar en sus arcanos. Le interesan las reflexiones sobre lo mexicano es una construcción imaginaria que ellos mismos han elaborado, con la ayudad decisiva de la literatura, arte y música.
Para el estudio de la cultura política dominante que se desarrollan del mexicano después de la revolución de 1910. Pero la literatura sobre el carácter nacional mexicano son solo será el objeto de estudio de este ensayo; será también un medio de realizar una crítica a la cultura.
Los estudios sobre el mexicano constituyen una expresión de la cultura política dominante. Esta cultura política hegemónica se encuentra ceñida por el conjunto de redes imaginarias de poder, que definen a las formas de subjetividad socialmente aceptadas, y que suelen ser consideradas como la expresión más elaborada de la cultura nacional.
La subjetividad mexicana está compuesta por muchos estereotipos psicológicos y sociales, héroes, paisajes, panoramas históricos y humores varios. Los sujetos son convertidos en actores y la subjetividad es transformada en teatro. Así el estado nacional capitalista aparece al nivel de la vida cotidiana perfilado por las líneas de un drama psicológico.
Roger Bartra, ha escogido algunos aspectos del mito del carácter nacional, un conjunto articulado de estereotipos construidos a partir de las imágenes que la clase dominante se ha formado de la vida campesina y de la existencia obrera, del mundo rural y urbano. Con ello se ha forjado una completa mitología que tiende a sustituir el formalismo de la democracia política por una imaginería que provoca una cohesión social de tipo irracional.
Una gran parte del carácter nacional mexicano, es descrita, exaltada y criticada por los intelectuales positivistas y liberales de principios de siglo por ejemplo en las obras de Ezequiel Chávez, Manuel Gamio, Julio Guerrero, Martin Luis Guzmán, Andrés Molina Enríquez, Justo Sierra y Carlos Lerdo de Tejada. Reacción anti positivista: Antonio Caso y José Vasconcelos quienes hacen una convocatoria de un nuevo espíritu nacional.
Entre 1928-1931, Samuel Ramos contribuye más a inventar el perfil del homo mexicanus. En esa época tiene auge en Estados Unidos los estudios sobre el carácter nacional a los que fueron aficionados muchos sociólogos y psicólogos del siglo XIX. En México se deja sentir la influencia de Georges Sorel, Gustave Le Bon y de Ortega y Gasset, quienes contribuyen a inyectar en la clase media intelectual un verdadero pánico a la masificación del hombre moderno y al progreso de la sociedad industrial.
A partir de 1950 las especulaciones sobre lo mexicano viven un auge extraordinario, de forma decisiva con El laberinto de la Soledad de Octavio Paz, posteriormente Alfonso Reyes y bajo la dirección de Leopoldo Zea.
Las metáforas que se desprenden del uso del axolote como modelo tienden a agruparse en dos polos:
Por un lado se encuentra el sujeto activo y dinámico, se halla la idea de la metamorfosis y del cambio, la noción del YO interrogante. Del otro lado, se halla el pasivo y oculto, el objeto melancólico y estático. Así la dualidad metamorfosis/melancolía pasara por diversas fases, para simbolizar una alarga cadena de polaridades: Occidente y Oriente, civilización y salvajismo, revolución e inmovilidad, ciudad y campo, obreros y campesinos, razón y emoción.
Bartra parte de la idea posmoderna o desmoderna, según la cual la ironía se encuentra en el hecho de que no existe una inocente y sublime y dialéctica totalidad, ni en los hechos ni en la teoría, sino que nos enfrentamos a un mundo heterogéneo y divido.
Simulacro.
En la naturaleza no hay realmente sino individuos, y los géneros, ordenes y clases solamente existen en nuestra imaginación. Buffon, Historia natural.
El edén subvertido.
Los campesinos suelen proyectar sobre la melancolía moderna de una larga sombra de nostalgia y melancolía. Son los sobrevivientes de una época que no ha de volver y cuyo recuerdo despierta una tristeza íntima, pero capaz de expandirse por la sociedad para gestar un fenómeno cultural y político.
Bartra intenta procurar un reflexión sobre la forma en que la cultura moderna crea o inventa su propio paraíso perdido; la manera en que la sociedad industrial capitalista como una reacción a sus propias contradicciones busca insistentemente un estrato mítico, donde se supone que se perdieron la inocencia primita y el orden original.
un edén mítico, indispensable no solo para alimentar los sentimientos de la culpa ocasionados por su destrucción, sino también para trazar el En México la reacción de la historia agraria es un ingrediente esencial en la configuración de la cultura nacional, su piedra clave sin la cual la coherencia del edificio cultural se vendría abajo.
Un proceso mediante el cual se inventa perfil de la nacionalidad cohesionadora, indispensable, para poner un orden en una sociedad convulsionada por la veloz llegada a la modernidad y sacudida por las contradicciones de la nueva vida industrial. Estos campesinos pensados por dese la ciudad y por la cultura moderna son el fantasma, de recuerdos borrosos en la memoria colectiva: son los ancestros recordados que como una larva se reproducen en el pensamiento. En un lugar en donde el presente y el pasado se confunden para excluir el futuro.
La reconstrucción de un pasado rural mítico se enfrenta al horror real de la sociedad industrial: la oposición del pasado y del futuro. Esta polaridad permea profundamente el pensamiento occidental; pero cuando este desarrollada en las situaciones límites del tercer mundo.
Aunque está abierta la herida que la metralla revolucionaria de una sociedad moderna, orientada por los signos del futuro y del progreso, ha infligido el pasado rural e indígena. A través de esta cultura política resuella: y en nombre del dolor por el pasado quebrantado inventa un perfil del hombre actual que corresponde, punto por punto, al mito del edén subvertido.
El mito del edén subvertido es una fuente inagotable en la que abrevia la cultura mexicana. La definición actual de la nacionalidad le debe su estructura intima a este mito. Por ello, es un lugar común pensar que los mexicanos resultantes del advenimiento de la historia son almas arcaicas cuya relación trágica con la modernidad las obliga a reproducir permanentemente su primitivismo.
De esta la metáfora de Alfonso Reyes, según la cual los mexicanos con los anfibios del mestizaje: soportan todos los pecados de la modernidad, pero aun viven inmersos en la edad de Oro.
El mito del edén subvertido en México adquiere dimensiones de epopeya por dos razones principales:
por la antigüedad del proceso, que arranca de la Conquista Española y adquiere la forma de choque y fusión de culturas diferentes,
paradoja y drama, porque el fin del mundo rural es iniciado por una de las más grandes revolucionarios campesinas del siglo XX.
El héroe de esta epopeya imaginaria es un personaje singular, pues pertenece a una estirpe d seres dolientes y agraviados. Es un ser extremadamente sensible, temeroso, recelosos y susceptible.
El luto primordial
El ritmo lento, melancólico, y trágico de México, de ese México lugar de encuentro de distintas razas y antigua arena de conflictos políticos y sociales. Malcolm Lowry, Bajo el Volcán.
La imagen que se va configurando del mundo rural siempre es la del pasado que ha sido necesario inmolar, por este motivo la imagen se construye de manera paralela y muy similar a ese omnipresente arquetipo occidental al que tanto deben la psicología y la literatura: la melancolía. El catalogo de los síntomas clásicos de la melancolía es extraordinariamente semejante a los rasgos que la tradición sociológica y antropológica le asigna al campesino. Es asombroso el paralelismo entre la dualidad melancolía-manía de los psiquiatras y la polaridad rural- urbana de los antropólogos.
Él estereotipo de campesino como ser melancólico, ha llagado a convertirse en uno de los elementos constitutivos más importantes de llamado carácter del mexicano y de la cultura nacional.
en 1901, es un estudio de psiquiatría social del mexicano Julio guerrero menciono que el espíritu se sosiega pero la reacción es en sentido depresivo; y por eso el mexicano que no tiene alcohol, aunque no es triste por naturaleza tiene largos accesos de melancolía. A partir de esta manera de pensar, comienza a tejer la mitología de las diversas facetas o mascaras del mexicano, ser singular en el que se contrapuntean la ferocidad y la misantropía, la burla y el estoicismo, el capricho y la pereza, la bestialidad y la falta de aspiraciones. El personaje mítico que en México ha sido colocado como un símbolo de toda la nación es el pelado, que es una especie de campesino urbano, semi-asfixiado por la ciudad, que ha perdido el edén rural y no ha encontrado la tierra prometida. El pelado es recuperado la horrenda imagen porfirista del lépero, esa plebe, que era vista por científicos del siglo XIX como un pozo de vicios, de animalidad y de atavismos sanguinarios, resurge a los ojos de la intelectualidad pos revolucionaria como el pelado, dominado por un sentimiento de inferioridad. La intelectualidad mexicana ha convocado con frecuencia a este personaje ancestral.
La idea de melancolía configura uno del o ejes fundamentales de la cultura occidental. Cuándo la cultura mexicana adopta a la melancolía como uno de sus signos distintivos y peculiares, en realidad esta conectándose y diluyéndose en el amplio torbellino de la historia occidental. La historia de la melancolía tiene varias vertientes, dos de ellas: uno nos lleva a la tragedia de la Caída: el alma sufre angustias y tristezas inauditas que la enloquecen, por culpa de antiguos pecados. Conduce al drama de héroe o del genio que debe cargar con la pesada carga de la melancolía a cambio o de la lucidez con que puede mirar al mundo y crear: es el terrible precio del conocimiento y el poder. Martin Luis Guzmán ubico con precisión los dos puntos: en primer lugar desde la conquista o desde los tiempos precortesianos, el indio postrado y sumiso, indiferente al bien y al mal. Sin conciencia, con el alma convertida, incapaz de una esperanza. Y en segundo lugar, la sistemática inmoralidad de la política mexicana, en donde obedece a un mal congénito.
En el estado melancólico confluyen peligrosamente el genio y la estupidez, el hombre excepcional y la bestia, el civilizado y el campesino. el intelectual encuentra, que hay algo que une su angustia con las pavorosas miserias del inframundo de la sociedad, la hez de la sociedad, los campesinos más pobres, los muertos de hambre del campo, tiene algo en común: la soledad.
Frontera México Estados –Unidos. Reflexiones para un marco teórico.
ALUMNA: ROCIO CARMONA LAGUNAS
NOMBRE DE LA UEA: SEMINARIO VIII CULTURA, IDENTIDAD Y NACION.
Frontera México Estados –Unidos
Reflexiones para un marco teórico.
La frontera norte es una región muy heterogénea y con el ritmo de crecimiento más dinámico que los promedios nacionales. El objetivo principal de este ensayo es contribuir al entendimiento de la regionalidad de las relaciones fronterizas entre dos nacionales de desarrollo económico desigual, en congruencia con el contexto global de las relaciones bilaterales o multilaterales entre los países fronterizos. El análisis teórico aquí propuesto se apoya en los conceptos de interacción social y poder, tomados de Weber y el concepto de asimetría de poder, definido originalmente por Mario Ojeda en sus estudio de relaciones México-Estados Unidos. También se usan otros como el de intensidad y extensión de las interacciones fronterizas.
Hacia un marco teórico para el estudio de la región fronteriza.
El estudio de lo que ocurre en el espacio geográfico adyacente a la frontera entre México y Estados Unidos ha sido una tarea emprendida desde una gran variedad de disciplinas.
En algunos casos lo fronterizo se ha definido especialmente de una manera relativamente arbitrario. La critica del profesor Segovia: el enfoque que aquí se sugiere para los estudios fronterizos parte de la consideración de que la extensión geográfica de los fenómeno sociales, económicos y culturales de las zonas fronterizas no esta limitada por la demarcación internacional, sin mas bien por la interacción de las personas que viven paralelamente a ella.
El concepto de interacción.
Si observan las estadísticas sobre cruces fronterizos, se puede afirmar con razonable seguridad que las interacciones entre poblaciones de uno y otro lado de la frontera entre México-Estados Unidos están creciendo en cantidad y complejidad. Se puede observar como se reducen las brechas en los niveles socioeconómicos de un número creciente de grupos de actividades o intereses afines de uno y otro país. Con lo que crece el interés de buscar acuerdos bilaterales operativos. La gente de ambos lados busca la satisfacción de su interés, gustos o necesidades respectivas, búsqueda que incluye la cooperación del vecino. Los habitantes de un lado cruzan al otro buscando algo que no pueden obtener por si mismo del otro lado o algo que puede hacer optima la obtención de lo que buscan condicionado a convenir la participación de la gente del país vecino. El interés que motiva el cruce fronterizo puede ser tan simple como la curiosidad turística.
La referencia que se hace a la interacción es, referente a la interacción social, a un encuentro de reciprocas de actores que orientan mutuamente su respectiva conducta hacia la otra parte de la interacción, con significados que son subjetivamente compartidos por estos, a partir de experiencias previas en que las respectivas conductas dirigidas u orientadas hacia los otros con quienes se desea entrar en interacción se fueron haciendo compatibles en términos de secuencias raciónales de medios afines que se concertaron en la practica de manera implícita o explícita. La definición de interacción social es un parafraseo de la definición de Weber, definición que encaja con el fenómeno social fronterizo, el que es personificado cotidianamente por individuos de dos países con lengua y cultura diferente. La vecindad geográfica los conduce a entrar en interacciones sociales que no requieren que ninguno ceda a su respectivas identidades culturales, sino de que hayan tenido la habilidad de desarrollar acuerdos implícitos de carácter operativo, suficiente como para llevar a cabo de manera racional una secuencia de medios a fines compatibles.
Puede darse una interacción social en condiciones de un poder desigual o asimétrico entre las partes, siempre y cuando esta simetría no rebase ciertos límites.
La asimetría de poder como fuente definitoria de la naturaleza de la relación predominante de parte de cada país hacia el otro.
Ciertamente no todo en la frontera de México-Estados unidos es interacción social armoniosa. Parte dolorosa de la historia del lado mexicano incluye las acciones unilaterales de poder de los estadounidenses. Esas acciones unilaterales obviamente no fueron interacciones sociales en el sentido weberiano. Es importante distinguir entre la respuesta de conductas que caracteriza a la interacción social en términos de las acciones de cada actor, las cuales son orientadas mutuamente hacia el otro, a partir de un mínimo de acuerdo con el sentido que cada actor le imprime a las suyas. La historia de las acciones unilaterales de Estados Unidos hacia México es una historia en la que se percibe la desigualdad de poder o asimetría que caracteriza a la relación binacional entre los dos países.
Se puede decir que la asimetría es un denominador común de la relación bilateral entre México y Estados Unidos, sin embargo, este es un factor estructural de grado. Puede darse en grados máximos y mínimos. Cuando esta se da en grados mínimos, facilita la interacción entre las partes; cuando se da en grados máximos, la dificulta hacerla imposible. En un grado máximo de asimetría entre las partes, la acción del mas poderosos de queda en una acción unilateral en la medida en que no puede ser contestada o respondida en la misma especie por la contraparte. Así es que en un grado máximo de asimetría entre las partes cuando se presenta una acción unilateral, no puede haber una reacción de la otra parte. Solo que en este caso la reacción no lleva a la interacción en el sentido weberiano. Porque el exceso de asimetría elimina el mínimo de acuerdo entre las partes par a llevar la interacción a fines compatibles. En el exceso de asimetría, el objetivo de la acción de una parte supone la ausencia o eliminación de un fin semejante de la otra parte en la relación.
El nivel micro dimensional de la interacción asimétrica.
Quien conoce la historia de las comunidades fronterizas sabe del dilema que se le presenta al fronterizo como reto a su pragmatismo de inmigrante. Se puede decir que Estados Unidos es para el fronterizo mexicano, al mismo tiempo una oportunidad y un problema. Es lo primero, porque la vecindad lo coloca en una posición ventajosa en términos regionales frente a otros mexicanos del interior, posición que se traduce en la oportunidad de vender productos y fuerzas de trabajo u ofrecer servicios al vecino estadounidense.
A la naturaleza económica de lección estadounidense corresponde una reacción de naturaleza cultural o política del mexicano, en la medida en que la asimetría entre el estadounidense y el mexicano es mayor. Par el fronterizo mexicano esa dicotomía representa un reto cotidiano. Ese reto representa, una lucha persistente por reducir o eliminar la desigualdad con el vecino; por otra, una permanente búsqueda de hacer óptima la oportunidad económica que le da la vecindad geográfica con el mercado más poderoso del mundo. La meta de reducir o eliminar la desigualdad con el vecino implica tener un a motivación fuerte. Como se ha explicado en las investigaciones de le colegio de la Frontera Norte sobre le tema de la “identidad cultural”, esta motivación surge de la experiencia fronteriza del mexicano en el sentido del saber quien es uno, de dónde y de quienes vienes, y como fue que llego a donde esta.
Nada de esto se puede contestar sin una conciencia o identidad étnica. El fronterizo la tiene porque en la vida de la frontera esta no es algo que devenga de manera natural, sino que se requiere para la sobrevivencia económica y para la convivencia internacional. El vecino estadounidense es lo otro o que no soy yo.
El nivel macro dimensional de la interacción asimétrica.
Lo que en el nivel micro dimensional se puede ver como una dicotomía generada por el factor estructural de asimetría en la relación entre estadounidense y mexicanos, en términos de oportunidad-problema a nivel macro dimensional, el exceso de de asimetría conduce también a la unilateralidad de la acción de la parte con menos poder, ya no es la misma naturaleza que correspondió a la acción.
Concepto de internacionalidad.
La característica que tiene en común ese vasto y heterogéneo espacio geográfico de la frontera norte de México como para justificar que se le llame región es la vecindad con estados Unidos. Es esta vecindad lo que diferencia a lo que sucede en la frontera norte de lo que acontece en el interior del país. De esta interacción se deriva un factor que representa un nivel más concreto y medible que el de la noción abstracta de vecindad. Este factor se puede definir como la internacionalidad de la vida fronteriza.
Por internacionalidad se debe entender el atributo de un hecho, un acto, idea, un valor, una interacción o un proceso de interacciones cuya ocurrencia tiene implicaciones que relacionan interés de dos o más países. Dos conceptos adicionales a la internacionalidad son: intensidad y extensión.
En el caso de las interacciones de tipo cultural, los limites geográficos de la región fronteriza respectiva de cada país, para los efectos normativos o de distribución de recursos federales, serian diferentes a los de la naturaleza económica. Para ilustrar la interacción cultural internacional, por lo que llamamos subcultura de los jóvenes de los barrios populares que tuvo origen en el este de los Ángeles entre jóvenes de ascendencia mexicana y luego se extendió a los barrios de las ciudades fronterizas, y aun en el sur, siguiendo la ruta de los trabajadores migratorios por la costa occidental de México, Guadalajara y Michoacán. La importancia de contar con estos conceptos no es solo para producir, sino para dilucidar si la región de la frontera norte requiere una política particular o si debe tener una prioridad más alta que otras regiones del país en la distribución de los recursos públicos.
Concepto de nacionalidad.
Se dijo antes que para que haya internacionalidad se necesita que la concurrencia de un evento o serie de eventos tenga implicaciones que relacionen intereses de dos o más países. Esto quiere decir que para que haya internacionalidad se necesita que exista interacción, encuentro o relación entre eventos, personas, o instituciones de diferente nacionalidad. Puede decirse que la mayor parte de lo que cruza la frontera internacionales es susceptible de imputación de nacionalidad; sin embargo; esta imputación no es tan fácil cuando se trata de elementos culturales, tales como valores, ideas, prejuicios, modas o mitos, dado que los seres humanos son tanto portadores como productores de elementos culturales.
En la frontera norte lo mexicano es lo no estadounidense. La vecindad con el extranjero le da a el fronterizo una ventaja es su identidad étnica, frente a los mexicanos del interior del país, donde no es tan inmediata y cotidiana esa experiencia de otredad. Hallamos encontrado que los sectores medios y populares de las ciudades fronterizas posean una mayor mexicanidad de la población de los mismos sectores de otras ciudades del interior del país. Se pude decir, con base en las investigaciones del COLEF, que en términos generales que la integración de los fronterizos con sus vecinos extranjeros ha venido a reforzar su identidad cultural como mexicanos.
Identidad, cultura nacional y frontera.
Residir en la frontera lo hace a uno ver la cultura desde una perspectiva diferente de la que se pudiera tener desde el interior del Apis. Si entendemos por cultura e l conjunto e valores, creencias, normas, tradiciones, instituciones, lenguaje y producción que caracteriza a un pueblo, aun tendríamos que definir que es cultura nacional. Resulta difícil definirlo, sin embargo en la frontera norte de México la dificultad es menor, porque la cultura nacional se define por contraste con otredad cultural de los extranjeros con los que se convive y se interactúa de forma cotidiana. Culturalmente hablado, en la frontera norte lo mexicano es lo no-gringo. Esta diferencia podrá ser muy difícil de definir en términos científicos, per o es muy fácil de distinguir por cualquier fronterizo de Tijuana a Matamoros. La interacción con los estadounidenses en las ciudades fronterizas refuerza la seguridad de quien es uno frente al extranjero.
El concepto de identidad cultural se define como la distancia en la aceptación de valores-creencias y tradiciones culturales definidas como características de lo mexicano.
Hay dos hallazgos que son relevantes:
• Que la aceptación de los valores tradicionales de la cultura mexicana es mayor en las ciudades fronterizas que en las del interior del país
• En la explicación de la varianza entre aceptación y rechazo de esos valores culturales, tiene mayor peso la diferencia entre sectores sociales al interior de cada ciudad que la cercanía o lejanía física de la población respecto de la frontera con Estados Unidos. Estos hallazgos van al meollo de dos estereotipos:
1. Que los fronterizos están perdiendo identidad nacional
2. La perdida de identidad nacional se debe a la vecindad geográfica con Estados Unidos. El primero de estos hallazgos deja en claro que hay diferencias en la aceptación de los valores culturales mexicanos entre los residentes de los diversos sectores en todas ciudades estudiadas, sean o no fronterizas; esto sugiere la hipótesis, lo que sea en efecto la identidad cultural nacional, es mayor entre los sectores llamados populares y menor entre los que viven en las zonas residenciales mas costosas de cualquier ciudad del territorio mexicano.
El debate sobre lo nacional y lo fronterizo.
Según Bonfil sostiene que la definición de cultura nacional suele convertirse en actos de autoridad que se impone sobre la multitud de etnias y sobre ele derecho que estas tiene se ser consideradas tan auténticamente mexicanas como cualquier que se quiere erigir como representativa de la nación en su conjunto.
Para Monsiváis la definición de identidad cultural ha sido también un acto de poder consistente en la apropiación del gobierno de la facultad de definir de lo mexicano. Visto así, lo mexicano resulta lo definido como tal por decreto independientemente de lo que eso sea en la realidad. Monsiváis arguye en contra de la definición oficial de identidad nacional que resulta en un acto de dominación, congruente con un sistema político donde las grandes mayorías no están representadas y donde los valores de las minorías, correspondientes a sectores urbanos de la pequeña y gran burguesía, se impone sobre de so demás a partir dela propaganda oficial que define lo mexicano con todo el poder del aparato estatal.
Por otra parte Pablo González Casanova sostiene que si hay una cultura nacional independiente de la definición oficial, y por lo tanto una identidad nacional. Así sostiene que la cultura nacional esta constituida por el conjunto de creencias, valores y tradiciones que nutren la noción independencia en un sentido histórico, sobre la cual se sostiene la noción política de soberanía. González Casanova sostiene que si no hubiera una identidad nacional no sabríamos definir que es lo mexicano frete a lo extranjero y ya hubiera sucumbido México a las presiones de expansión de otras identidades nacionales de otros países que han pretendido avasallarlo.
Según Bustamante Bonfil podrá ser valido para preservar la riqueza pluricultural de las etnias del país, pero no para neutralizar la expansión de la cultura estadounidense en la región fronteriza, que depende de la preservación de la cultura nacional. Lo mexicano adquiere denominación común cuando se ve frente a lo estadunidense. Hacia dentro podrá ser plurietnico y podrá vérsele diluido hasta quedar en un decreto.
La extraterritorialidad de la cultura nacional.
Si partimos de las premisas de que hay ciudadanos mexicanos que residen temporal y permanente en estados Unidos cuyo numero es superior al de habitantes de la mayor parte de las entidades federativas y que como tales tiene el derecho a mantener su identidad cultural como mexicanos; si además aceptamos que el estado mexicano, en sus dimensiones federal, estatal, y municipal, tiene la obligación de preservar y reforzar la cultura nacional, se puede concluir que el Estado tiene la obligación de extender sus programas de acción cultural mas allá de las fronteras territoriales, hasta dónde haya mexicanos que quieran seguir siéndolo.
La acción cultural del estado Mexicano en estados Unidos depende fundamentalmente de dos factores:
• La conciencia de la necesidad de llevar la cultura nacional a donde haya concentraciones de mexicanos en Estados Unidos a partir de la frontera
• La voluntad política de hacerlo. La necesidad de hacerlo tiene a su vez dos dimensiones.
Se trata de una obligación del Estado concomitante a un derecho de sus ciudadanos en el extranjero 2) se trata de una acción necesaria para que se entienda lo mexicano entre un número creciente de ciudadanos mexicanos y estadounidenses de origen mexicano. El diseño de programas de acción cultural en el extranjero debería hacerse de manera coordinada, combinado acciones gubernamentales de nivel federal, estatal y municipal.
Siguiendo la línea de pensamiento de este trabajo, se podría concluir que el contenido de los programas culturales debería ser de cultura popular. Cabe aclararse popular una acción cultural de bajo nivel de calidad o de carácter simple o elemental, sino aquél contenido derivado de las tradiciones culturales populares, pues son estas las que representan de manera mas autentica aquello que nos identifica como un pueblo diferente a otros.
NOMBRE DE LA UEA: SEMINARIO VIII CULTURA, IDENTIDAD Y NACION.
Frontera México Estados –Unidos
Reflexiones para un marco teórico.
La frontera norte es una región muy heterogénea y con el ritmo de crecimiento más dinámico que los promedios nacionales. El objetivo principal de este ensayo es contribuir al entendimiento de la regionalidad de las relaciones fronterizas entre dos nacionales de desarrollo económico desigual, en congruencia con el contexto global de las relaciones bilaterales o multilaterales entre los países fronterizos. El análisis teórico aquí propuesto se apoya en los conceptos de interacción social y poder, tomados de Weber y el concepto de asimetría de poder, definido originalmente por Mario Ojeda en sus estudio de relaciones México-Estados Unidos. También se usan otros como el de intensidad y extensión de las interacciones fronterizas.
Hacia un marco teórico para el estudio de la región fronteriza.
El estudio de lo que ocurre en el espacio geográfico adyacente a la frontera entre México y Estados Unidos ha sido una tarea emprendida desde una gran variedad de disciplinas.
En algunos casos lo fronterizo se ha definido especialmente de una manera relativamente arbitrario. La critica del profesor Segovia: el enfoque que aquí se sugiere para los estudios fronterizos parte de la consideración de que la extensión geográfica de los fenómeno sociales, económicos y culturales de las zonas fronterizas no esta limitada por la demarcación internacional, sin mas bien por la interacción de las personas que viven paralelamente a ella.
El concepto de interacción.
Si observan las estadísticas sobre cruces fronterizos, se puede afirmar con razonable seguridad que las interacciones entre poblaciones de uno y otro lado de la frontera entre México-Estados Unidos están creciendo en cantidad y complejidad. Se puede observar como se reducen las brechas en los niveles socioeconómicos de un número creciente de grupos de actividades o intereses afines de uno y otro país. Con lo que crece el interés de buscar acuerdos bilaterales operativos. La gente de ambos lados busca la satisfacción de su interés, gustos o necesidades respectivas, búsqueda que incluye la cooperación del vecino. Los habitantes de un lado cruzan al otro buscando algo que no pueden obtener por si mismo del otro lado o algo que puede hacer optima la obtención de lo que buscan condicionado a convenir la participación de la gente del país vecino. El interés que motiva el cruce fronterizo puede ser tan simple como la curiosidad turística.
La referencia que se hace a la interacción es, referente a la interacción social, a un encuentro de reciprocas de actores que orientan mutuamente su respectiva conducta hacia la otra parte de la interacción, con significados que son subjetivamente compartidos por estos, a partir de experiencias previas en que las respectivas conductas dirigidas u orientadas hacia los otros con quienes se desea entrar en interacción se fueron haciendo compatibles en términos de secuencias raciónales de medios afines que se concertaron en la practica de manera implícita o explícita. La definición de interacción social es un parafraseo de la definición de Weber, definición que encaja con el fenómeno social fronterizo, el que es personificado cotidianamente por individuos de dos países con lengua y cultura diferente. La vecindad geográfica los conduce a entrar en interacciones sociales que no requieren que ninguno ceda a su respectivas identidades culturales, sino de que hayan tenido la habilidad de desarrollar acuerdos implícitos de carácter operativo, suficiente como para llevar a cabo de manera racional una secuencia de medios a fines compatibles.
Puede darse una interacción social en condiciones de un poder desigual o asimétrico entre las partes, siempre y cuando esta simetría no rebase ciertos límites.
La asimetría de poder como fuente definitoria de la naturaleza de la relación predominante de parte de cada país hacia el otro.
Ciertamente no todo en la frontera de México-Estados unidos es interacción social armoniosa. Parte dolorosa de la historia del lado mexicano incluye las acciones unilaterales de poder de los estadounidenses. Esas acciones unilaterales obviamente no fueron interacciones sociales en el sentido weberiano. Es importante distinguir entre la respuesta de conductas que caracteriza a la interacción social en términos de las acciones de cada actor, las cuales son orientadas mutuamente hacia el otro, a partir de un mínimo de acuerdo con el sentido que cada actor le imprime a las suyas. La historia de las acciones unilaterales de Estados Unidos hacia México es una historia en la que se percibe la desigualdad de poder o asimetría que caracteriza a la relación binacional entre los dos países.
Se puede decir que la asimetría es un denominador común de la relación bilateral entre México y Estados Unidos, sin embargo, este es un factor estructural de grado. Puede darse en grados máximos y mínimos. Cuando esta se da en grados mínimos, facilita la interacción entre las partes; cuando se da en grados máximos, la dificulta hacerla imposible. En un grado máximo de asimetría entre las partes, la acción del mas poderosos de queda en una acción unilateral en la medida en que no puede ser contestada o respondida en la misma especie por la contraparte. Así es que en un grado máximo de asimetría entre las partes cuando se presenta una acción unilateral, no puede haber una reacción de la otra parte. Solo que en este caso la reacción no lleva a la interacción en el sentido weberiano. Porque el exceso de asimetría elimina el mínimo de acuerdo entre las partes par a llevar la interacción a fines compatibles. En el exceso de asimetría, el objetivo de la acción de una parte supone la ausencia o eliminación de un fin semejante de la otra parte en la relación.
El nivel micro dimensional de la interacción asimétrica.
Quien conoce la historia de las comunidades fronterizas sabe del dilema que se le presenta al fronterizo como reto a su pragmatismo de inmigrante. Se puede decir que Estados Unidos es para el fronterizo mexicano, al mismo tiempo una oportunidad y un problema. Es lo primero, porque la vecindad lo coloca en una posición ventajosa en términos regionales frente a otros mexicanos del interior, posición que se traduce en la oportunidad de vender productos y fuerzas de trabajo u ofrecer servicios al vecino estadounidense.
A la naturaleza económica de lección estadounidense corresponde una reacción de naturaleza cultural o política del mexicano, en la medida en que la asimetría entre el estadounidense y el mexicano es mayor. Par el fronterizo mexicano esa dicotomía representa un reto cotidiano. Ese reto representa, una lucha persistente por reducir o eliminar la desigualdad con el vecino; por otra, una permanente búsqueda de hacer óptima la oportunidad económica que le da la vecindad geográfica con el mercado más poderoso del mundo. La meta de reducir o eliminar la desigualdad con el vecino implica tener un a motivación fuerte. Como se ha explicado en las investigaciones de le colegio de la Frontera Norte sobre le tema de la “identidad cultural”, esta motivación surge de la experiencia fronteriza del mexicano en el sentido del saber quien es uno, de dónde y de quienes vienes, y como fue que llego a donde esta.
Nada de esto se puede contestar sin una conciencia o identidad étnica. El fronterizo la tiene porque en la vida de la frontera esta no es algo que devenga de manera natural, sino que se requiere para la sobrevivencia económica y para la convivencia internacional. El vecino estadounidense es lo otro o que no soy yo.
El nivel macro dimensional de la interacción asimétrica.
Lo que en el nivel micro dimensional se puede ver como una dicotomía generada por el factor estructural de asimetría en la relación entre estadounidense y mexicanos, en términos de oportunidad-problema a nivel macro dimensional, el exceso de de asimetría conduce también a la unilateralidad de la acción de la parte con menos poder, ya no es la misma naturaleza que correspondió a la acción.
Concepto de internacionalidad.
La característica que tiene en común ese vasto y heterogéneo espacio geográfico de la frontera norte de México como para justificar que se le llame región es la vecindad con estados Unidos. Es esta vecindad lo que diferencia a lo que sucede en la frontera norte de lo que acontece en el interior del país. De esta interacción se deriva un factor que representa un nivel más concreto y medible que el de la noción abstracta de vecindad. Este factor se puede definir como la internacionalidad de la vida fronteriza.
Por internacionalidad se debe entender el atributo de un hecho, un acto, idea, un valor, una interacción o un proceso de interacciones cuya ocurrencia tiene implicaciones que relacionan interés de dos o más países. Dos conceptos adicionales a la internacionalidad son: intensidad y extensión.
En el caso de las interacciones de tipo cultural, los limites geográficos de la región fronteriza respectiva de cada país, para los efectos normativos o de distribución de recursos federales, serian diferentes a los de la naturaleza económica. Para ilustrar la interacción cultural internacional, por lo que llamamos subcultura de los jóvenes de los barrios populares que tuvo origen en el este de los Ángeles entre jóvenes de ascendencia mexicana y luego se extendió a los barrios de las ciudades fronterizas, y aun en el sur, siguiendo la ruta de los trabajadores migratorios por la costa occidental de México, Guadalajara y Michoacán. La importancia de contar con estos conceptos no es solo para producir, sino para dilucidar si la región de la frontera norte requiere una política particular o si debe tener una prioridad más alta que otras regiones del país en la distribución de los recursos públicos.
Concepto de nacionalidad.
Se dijo antes que para que haya internacionalidad se necesita que la concurrencia de un evento o serie de eventos tenga implicaciones que relacionen intereses de dos o más países. Esto quiere decir que para que haya internacionalidad se necesita que exista interacción, encuentro o relación entre eventos, personas, o instituciones de diferente nacionalidad. Puede decirse que la mayor parte de lo que cruza la frontera internacionales es susceptible de imputación de nacionalidad; sin embargo; esta imputación no es tan fácil cuando se trata de elementos culturales, tales como valores, ideas, prejuicios, modas o mitos, dado que los seres humanos son tanto portadores como productores de elementos culturales.
En la frontera norte lo mexicano es lo no estadounidense. La vecindad con el extranjero le da a el fronterizo una ventaja es su identidad étnica, frente a los mexicanos del interior del país, donde no es tan inmediata y cotidiana esa experiencia de otredad. Hallamos encontrado que los sectores medios y populares de las ciudades fronterizas posean una mayor mexicanidad de la población de los mismos sectores de otras ciudades del interior del país. Se pude decir, con base en las investigaciones del COLEF, que en términos generales que la integración de los fronterizos con sus vecinos extranjeros ha venido a reforzar su identidad cultural como mexicanos.
Identidad, cultura nacional y frontera.
Residir en la frontera lo hace a uno ver la cultura desde una perspectiva diferente de la que se pudiera tener desde el interior del Apis. Si entendemos por cultura e l conjunto e valores, creencias, normas, tradiciones, instituciones, lenguaje y producción que caracteriza a un pueblo, aun tendríamos que definir que es cultura nacional. Resulta difícil definirlo, sin embargo en la frontera norte de México la dificultad es menor, porque la cultura nacional se define por contraste con otredad cultural de los extranjeros con los que se convive y se interactúa de forma cotidiana. Culturalmente hablado, en la frontera norte lo mexicano es lo no-gringo. Esta diferencia podrá ser muy difícil de definir en términos científicos, per o es muy fácil de distinguir por cualquier fronterizo de Tijuana a Matamoros. La interacción con los estadounidenses en las ciudades fronterizas refuerza la seguridad de quien es uno frente al extranjero.
El concepto de identidad cultural se define como la distancia en la aceptación de valores-creencias y tradiciones culturales definidas como características de lo mexicano.
Hay dos hallazgos que son relevantes:
• Que la aceptación de los valores tradicionales de la cultura mexicana es mayor en las ciudades fronterizas que en las del interior del país
• En la explicación de la varianza entre aceptación y rechazo de esos valores culturales, tiene mayor peso la diferencia entre sectores sociales al interior de cada ciudad que la cercanía o lejanía física de la población respecto de la frontera con Estados Unidos. Estos hallazgos van al meollo de dos estereotipos:
1. Que los fronterizos están perdiendo identidad nacional
2. La perdida de identidad nacional se debe a la vecindad geográfica con Estados Unidos. El primero de estos hallazgos deja en claro que hay diferencias en la aceptación de los valores culturales mexicanos entre los residentes de los diversos sectores en todas ciudades estudiadas, sean o no fronterizas; esto sugiere la hipótesis, lo que sea en efecto la identidad cultural nacional, es mayor entre los sectores llamados populares y menor entre los que viven en las zonas residenciales mas costosas de cualquier ciudad del territorio mexicano.
El debate sobre lo nacional y lo fronterizo.
Según Bonfil sostiene que la definición de cultura nacional suele convertirse en actos de autoridad que se impone sobre la multitud de etnias y sobre ele derecho que estas tiene se ser consideradas tan auténticamente mexicanas como cualquier que se quiere erigir como representativa de la nación en su conjunto.
Para Monsiváis la definición de identidad cultural ha sido también un acto de poder consistente en la apropiación del gobierno de la facultad de definir de lo mexicano. Visto así, lo mexicano resulta lo definido como tal por decreto independientemente de lo que eso sea en la realidad. Monsiváis arguye en contra de la definición oficial de identidad nacional que resulta en un acto de dominación, congruente con un sistema político donde las grandes mayorías no están representadas y donde los valores de las minorías, correspondientes a sectores urbanos de la pequeña y gran burguesía, se impone sobre de so demás a partir dela propaganda oficial que define lo mexicano con todo el poder del aparato estatal.
Por otra parte Pablo González Casanova sostiene que si hay una cultura nacional independiente de la definición oficial, y por lo tanto una identidad nacional. Así sostiene que la cultura nacional esta constituida por el conjunto de creencias, valores y tradiciones que nutren la noción independencia en un sentido histórico, sobre la cual se sostiene la noción política de soberanía. González Casanova sostiene que si no hubiera una identidad nacional no sabríamos definir que es lo mexicano frete a lo extranjero y ya hubiera sucumbido México a las presiones de expansión de otras identidades nacionales de otros países que han pretendido avasallarlo.
Según Bustamante Bonfil podrá ser valido para preservar la riqueza pluricultural de las etnias del país, pero no para neutralizar la expansión de la cultura estadounidense en la región fronteriza, que depende de la preservación de la cultura nacional. Lo mexicano adquiere denominación común cuando se ve frente a lo estadunidense. Hacia dentro podrá ser plurietnico y podrá vérsele diluido hasta quedar en un decreto.
La extraterritorialidad de la cultura nacional.
Si partimos de las premisas de que hay ciudadanos mexicanos que residen temporal y permanente en estados Unidos cuyo numero es superior al de habitantes de la mayor parte de las entidades federativas y que como tales tiene el derecho a mantener su identidad cultural como mexicanos; si además aceptamos que el estado mexicano, en sus dimensiones federal, estatal, y municipal, tiene la obligación de preservar y reforzar la cultura nacional, se puede concluir que el Estado tiene la obligación de extender sus programas de acción cultural mas allá de las fronteras territoriales, hasta dónde haya mexicanos que quieran seguir siéndolo.
La acción cultural del estado Mexicano en estados Unidos depende fundamentalmente de dos factores:
• La conciencia de la necesidad de llevar la cultura nacional a donde haya concentraciones de mexicanos en Estados Unidos a partir de la frontera
• La voluntad política de hacerlo. La necesidad de hacerlo tiene a su vez dos dimensiones.
Se trata de una obligación del Estado concomitante a un derecho de sus ciudadanos en el extranjero 2) se trata de una acción necesaria para que se entienda lo mexicano entre un número creciente de ciudadanos mexicanos y estadounidenses de origen mexicano. El diseño de programas de acción cultural en el extranjero debería hacerse de manera coordinada, combinado acciones gubernamentales de nivel federal, estatal y municipal.
Siguiendo la línea de pensamiento de este trabajo, se podría concluir que el contenido de los programas culturales debería ser de cultura popular. Cabe aclararse popular una acción cultural de bajo nivel de calidad o de carácter simple o elemental, sino aquél contenido derivado de las tradiciones culturales populares, pues son estas las que representan de manera mas autentica aquello que nos identifica como un pueblo diferente a otros.
San Miguel Aloapan, Un pueblo en conflicto
San Miguel Aloapan, Un pueblo en conflicto
Sociológica num 13
Antecedentes• Se remonta a 1956 a través del decreto presidencial de Ruiz Cortinez
• Otorga derechos de explotación a la fabrica de papel de Tuxtepec (FAPATUX) Por un periodo de 25 años.
• Los beneficios fueron nulos para los comuneros, incluso de trabajo ya que la fabrica prefería trabajadores de otros poblados.
• La FAPATUX beneficio solo a unos pocos comuneros, que más tarde serian los más ricos de la comunidad.
• La FAPATUX se beneficiaba de los puestos de estos comuneros, y le permitían a la FAPATUX actuar libremente sin dar cuenta de los recursos naturales.
• En 1981 se vio alterada esta relación, puesto que se acababa la concesión de los bosques y muchos pobladores lucharon para que la concesión no fuera renovada.
• 1982 y 1983 nuevamente se le da la concesión a la FAPATUX solo que de manera definitiva, pero los pobladores interpusieron un amparo, y unos meses mas tarde lo ganaron.
• El 15 de Sep de 1983 se crea la Unidad de Aprovechamiento Forestal (UAF)
• Los resultados obtenidos fueron muy buenos para los comuneros ya que los tres primeros años obtuvieron 200 millones de pesos, y en 1984 se obtuvo una utilidad de 15 millones de pesos.
• La UAF no perjudico a los caciques ya que se beneficiaban con la transportación de la madera y con altas ganancias en sus tiendas.
• Con el fortalecimiento de la UAF se ven en la necesidad de reorientar sus excedentes y comienzan a pensar en el abatimiento de los costos de producción de la madera.
• El presidente Municipal propuso
• La compra de 5 camiones para el acarreo de la madera.
• Precios razonables del transporte
• Trato de impulsar la creación de un mercado municipal
• La capitalización de la tienda COPLAMAR Y CONASUPO
• la compra de molinos de nixtamal
• La prohibición de bebidas embriagantes.
• Los caciques encontraron de frenar estos intereses mediante las masas católicas de comuneros
• Y el 8 de marzo 1987 destituyeron al presidente municipal
Las estrategias políticas
• Con la destitución del presidente municipal se definen tres grupos:
• El grupo de los caciques
• El grupo impulsor de la explotación comunal.
• El grupo de la gran masa de comuneros
• El grupo caciquil estaba formado por familiares empleados paniaguados y algunos integrantes del grupo impulsor
• El grupo impulsor formado por los evangelistas y una serie de comuneros pobres.
• La masa de comuneros estaba formada por conglomerado amorfo sin organización, los intereses de este grupo estaban dedicados al trabajo
• Los objetivos que se plantearon son
• Ganar distintos grupos y los que usan a su favor es la asamblea general de comuneros
• Los caciques utilizan frecuentemente el expediente de la destitución para alejar de sus cargos a los enemigos políticos.
• A los evangelistas se les suspenden de los derechos agrarios, ademas de no tomarlos en cuenta en los servicios de tequio, no darles alumbrado publico obligándolos a caminar 42 Km para llegar a la comunidad más cercana.
• Los evangelistas van a otras infancias para que les sean restituidos los servicios
• Las autoridades encargadas del gobierno ordenan una investigación que compruebe la ilegalidad de las destituciones así como las graves violaciones a las garantías constitucionales
• El grupo impulsor demanda al grupo dominante de A loapan por la privación ilegal de los derechos agrarios y malversación de fondos comunales.
• La estrategia del grupo impulsor rindió frutos ya que las autoridades de Oaxaca ordenaron restituir los derechos y servicios de los cuales han sido privados los evangelistas
• Además se ordeno la detención de 30 personas en su mayoría caciques por la muerte de un menor de edad
• Los caciques se valieron de abogados para tratar de frenar la situación que estaban pasando.
• Para salvar esta situación los caciques recurrieron con dinero a una organización nacional Antorcha Campesina
• El grupo antorchista oriento sus estrategias hacia dos direcciones, por un lado descalifico al adversario a su movimiento y a las instancias gubernamentales
• Y en segundo plano presiono a las autoridades llevándoles el conflicto a lugares donde les incomoda, Utilizando las marchas movilizaciones y plantones.
Sociológica num 13
Antecedentes• Se remonta a 1956 a través del decreto presidencial de Ruiz Cortinez
• Otorga derechos de explotación a la fabrica de papel de Tuxtepec (FAPATUX) Por un periodo de 25 años.
• Los beneficios fueron nulos para los comuneros, incluso de trabajo ya que la fabrica prefería trabajadores de otros poblados.
• La FAPATUX beneficio solo a unos pocos comuneros, que más tarde serian los más ricos de la comunidad.
• La FAPATUX se beneficiaba de los puestos de estos comuneros, y le permitían a la FAPATUX actuar libremente sin dar cuenta de los recursos naturales.
• En 1981 se vio alterada esta relación, puesto que se acababa la concesión de los bosques y muchos pobladores lucharon para que la concesión no fuera renovada.
• 1982 y 1983 nuevamente se le da la concesión a la FAPATUX solo que de manera definitiva, pero los pobladores interpusieron un amparo, y unos meses mas tarde lo ganaron.
• El 15 de Sep de 1983 se crea la Unidad de Aprovechamiento Forestal (UAF)
• Los resultados obtenidos fueron muy buenos para los comuneros ya que los tres primeros años obtuvieron 200 millones de pesos, y en 1984 se obtuvo una utilidad de 15 millones de pesos.
• La UAF no perjudico a los caciques ya que se beneficiaban con la transportación de la madera y con altas ganancias en sus tiendas.
• Con el fortalecimiento de la UAF se ven en la necesidad de reorientar sus excedentes y comienzan a pensar en el abatimiento de los costos de producción de la madera.
• El presidente Municipal propuso
• La compra de 5 camiones para el acarreo de la madera.
• Precios razonables del transporte
• Trato de impulsar la creación de un mercado municipal
• La capitalización de la tienda COPLAMAR Y CONASUPO
• la compra de molinos de nixtamal
• La prohibición de bebidas embriagantes.
• Los caciques encontraron de frenar estos intereses mediante las masas católicas de comuneros
• Y el 8 de marzo 1987 destituyeron al presidente municipal
Las estrategias políticas
• Con la destitución del presidente municipal se definen tres grupos:
• El grupo de los caciques
• El grupo impulsor de la explotación comunal.
• El grupo de la gran masa de comuneros
• El grupo caciquil estaba formado por familiares empleados paniaguados y algunos integrantes del grupo impulsor
• El grupo impulsor formado por los evangelistas y una serie de comuneros pobres.
• La masa de comuneros estaba formada por conglomerado amorfo sin organización, los intereses de este grupo estaban dedicados al trabajo
• Los objetivos que se plantearon son
• Ganar distintos grupos y los que usan a su favor es la asamblea general de comuneros
• Los caciques utilizan frecuentemente el expediente de la destitución para alejar de sus cargos a los enemigos políticos.
• A los evangelistas se les suspenden de los derechos agrarios, ademas de no tomarlos en cuenta en los servicios de tequio, no darles alumbrado publico obligándolos a caminar 42 Km para llegar a la comunidad más cercana.
• Los evangelistas van a otras infancias para que les sean restituidos los servicios
• Las autoridades encargadas del gobierno ordenan una investigación que compruebe la ilegalidad de las destituciones así como las graves violaciones a las garantías constitucionales
• El grupo impulsor demanda al grupo dominante de A loapan por la privación ilegal de los derechos agrarios y malversación de fondos comunales.
• La estrategia del grupo impulsor rindió frutos ya que las autoridades de Oaxaca ordenaron restituir los derechos y servicios de los cuales han sido privados los evangelistas
• Además se ordeno la detención de 30 personas en su mayoría caciques por la muerte de un menor de edad
• Los caciques se valieron de abogados para tratar de frenar la situación que estaban pasando.
• Para salvar esta situación los caciques recurrieron con dinero a una organización nacional Antorcha Campesina
• El grupo antorchista oriento sus estrategias hacia dos direcciones, por un lado descalifico al adversario a su movimiento y a las instancias gubernamentales
• Y en segundo plano presiono a las autoridades llevándoles el conflicto a lugares donde les incomoda, Utilizando las marchas movilizaciones y plantones.
Materiales para una teoría de las identidades sociales (Gilberto Giménez)
Materiales para una teoría de las identidades sociales (Gilberto Giménez)
Introducción
• Gilberto Giménez, menciona que resulta difícil encontrar el concepto de identidad en las bibliografías antes de 1968.
• En los últimos decenios se ha ido multiplicando algunos artículos que tratan explícitamente de identidad cultural, de identidad social, o simplemente de identidad.
• J. W. Lapierre sostiene que el concepto de identidad ha sido impuesto por la emergencia de los movimientos sociales, ya que estos han tomado como pretexto la identidad de un grupo(étnico, regional, etc.) o de una categoría social ( movimientos feministas, entre otros), esto lo hacen para cuestionar una relación de dominación o de la reivindicación de una autonomía.
La identidad como distingibilidad
• Se concibe a la identidad como un elemento de una teoría de la cultura distintivamente internalizada como Habitus.
• O también se percibe como las representaciones sociales, o por los actores sociales, sean éstos individuales o colectivos.
• La identidad no sería mas que el lado subjetivo de la cultura considerada bajo el Angulo de su función distintiva.
• Se atribuye la identidad en primera instancia a una unidad distinguidle cualquiera que ésta sea (una roca, un árbol, un individuo o un grupo social.)
• La identidad es un predicado que tiene una función particular; por medio de él una cosa u objeto particular se distingue como tal de las demás de su misma especie ( Habermas, 1987,ii, p.145)
• Las personas no sólo están investidas de una identidad numérica sino también de una identidad cualitativa.
• Toda identidad ( individual o colectiva)requiere la sanción del reconocimiento social para que exista social y públicamente.
Una tipología elemental
• Alberto Melucci elabora una tipología elemental que distingue cuatro posibles configuraciones identitarias.
• Identidades segregadas
• Identidades heterodirigidas
• Identidades etiquetadas
• Identidades desvientes
• La identidad no es una esencia, un atributo o una propiedad intrínseca del sujeto sino que tiene un carácter ínter subjetivo y relacional.
• Es un auto percepción de un sujeto en relación con los otros.
Distingibilidad cualitativa
• Para esta distingibilidad destacan tres series de elementos.
• La pertenencia a una pluralidad de colectivos
• La presencia de un conjunto de atributos idiosincrásicos o relacionales
• Una narrativa biográfica que recoge la historia de vida de una persona considerada.
Pertenencia social
• Simmel, menciona que debe postularse una correlación positiva entre el desarrollo de la identidad del individuo y la amplitud de sus círculos de pertenencia.
• Pollini plantea que cuanto más amplios son los círculos sociales de los que se es miembro, tanto mas se refuerza y se refina la identidad personal.
• La pertenencia social es uno de los criterios básicos de la distingibilidad de las personas, ya que a través de ella los individuos internalizan en forma idiosincretica e individualizada de las representaciones sociales propias de sus grupos de pertenencia o de referencia.
Identidades colectivas
• Es definir a la identidad personal como la representación intersubjetiva y reconocida y sancionada que tienen las personas de sus circulos de pertenencia de sus atributos personales y de su biografia irrepetible e incanjeable.
La identidad como persistencía en el tiempo
• Una caracteristica de la identidad ya sea personal o colectiva, es la capacidad de perdurar en el tiempo un que sea imaginariamente.
• En cuanto las caracteristicas culturales de un grupo pueden transformarse con el tiempo sin que se altere su identidad.
• Los fenómenos de aculturación o de transculturalización no implican automáticamente una pérdida de identidad, sino solo una recompocición adaptativa.
• Las identidades colectivas se dividen en dos modalidades básicas de alteración de una unidad identitaria.
• La mutuación por asimilación.
• La mutuación por diferenciación.
• En la asimilación comporta dos figuras básicas la amalgama (dos o más grupos que se unen para formar un nuevo grupo con una nueva identidad) y la incorporación (un grupo asume la identidad de otro.
• En la diferenciación se asumen dos figuras: La división ( un grupo se escinde en dos o más de sus componentes) y la proliferación ( uno o más grupos generan grupos adicionales diferenciados.
La identidad como valor
• La identidad se halla siempre dotada de cierto valor para el sujeto, y generalmente distinta a la que confiere a los demás sujetos que constituyen en su contraparte en el proceso de interacción social
• Los actores sociales sean individuales o colectivos tienden a valorar positivamente su identidad, lo que tiene por consecuencia estimular la autoestima, la creatividad, el orgullo de pertenencia, la solidaridad grupal, la voluntad de autonomía, y la capacidad de resistencia contra la penetración excesiva de elementos exteriores.
La identidad y su contexto social más amplio
• Las identidades sociales requieren, de contextos de interacción estables constituidos en forma de muchos familiares de la vida ordinaria.
• Una sociedad es también, un sistema, estructura o sistema social constituido por campos diferenciados.
Utilidad teórica y empírica del concepto de identidad
• J.W. Lapierre, menciona que el concepto de identidad no explica nada. Mas bien define un objeto, un conjunto de fenómenos, sobre los cuales se plantean cuestiones de tipo como explicar y comprender que.
• La teoría de identidad permite entender mejor la acción y la interacción social.
• Puede considerarse como una prolongación de la teoría de la acción, en la medida en que la identidad sea la que permite a los actores ordenar sus preferencias y escoger.
• Alberto Melucci define a la identidad como la capacidad de un actor de reconocer los efectos de su acción como propios y por lo tanto de atribuírselos.
• La acción comunicativa es un caso particular de interacción, pues es la identidad es a la vez un prerrequisito y un componente obligado de la misma.
• El concepto de identidad no solo permite comprender, dar sentido y reconocer una acción, sino también explicarla.
• Para A Pizzorno comprender una acción significa identificar su sujeto y prever su posible curso.
• En un plano más empírico la identidad ha permitido descubrir la existencia de actores sociales por largo tiempo ocultos bajo categorías o segmentos sociales más amplios.
Introducción
• Gilberto Giménez, menciona que resulta difícil encontrar el concepto de identidad en las bibliografías antes de 1968.
• En los últimos decenios se ha ido multiplicando algunos artículos que tratan explícitamente de identidad cultural, de identidad social, o simplemente de identidad.
• J. W. Lapierre sostiene que el concepto de identidad ha sido impuesto por la emergencia de los movimientos sociales, ya que estos han tomado como pretexto la identidad de un grupo(étnico, regional, etc.) o de una categoría social ( movimientos feministas, entre otros), esto lo hacen para cuestionar una relación de dominación o de la reivindicación de una autonomía.
La identidad como distingibilidad
• Se concibe a la identidad como un elemento de una teoría de la cultura distintivamente internalizada como Habitus.
• O también se percibe como las representaciones sociales, o por los actores sociales, sean éstos individuales o colectivos.
• La identidad no sería mas que el lado subjetivo de la cultura considerada bajo el Angulo de su función distintiva.
• Se atribuye la identidad en primera instancia a una unidad distinguidle cualquiera que ésta sea (una roca, un árbol, un individuo o un grupo social.)
• La identidad es un predicado que tiene una función particular; por medio de él una cosa u objeto particular se distingue como tal de las demás de su misma especie ( Habermas, 1987,ii, p.145)
• Las personas no sólo están investidas de una identidad numérica sino también de una identidad cualitativa.
• Toda identidad ( individual o colectiva)requiere la sanción del reconocimiento social para que exista social y públicamente.
Una tipología elemental
• Alberto Melucci elabora una tipología elemental que distingue cuatro posibles configuraciones identitarias.
• Identidades segregadas
• Identidades heterodirigidas
• Identidades etiquetadas
• Identidades desvientes
• La identidad no es una esencia, un atributo o una propiedad intrínseca del sujeto sino que tiene un carácter ínter subjetivo y relacional.
• Es un auto percepción de un sujeto en relación con los otros.
Distingibilidad cualitativa
• Para esta distingibilidad destacan tres series de elementos.
• La pertenencia a una pluralidad de colectivos
• La presencia de un conjunto de atributos idiosincrásicos o relacionales
• Una narrativa biográfica que recoge la historia de vida de una persona considerada.
Pertenencia social
• Simmel, menciona que debe postularse una correlación positiva entre el desarrollo de la identidad del individuo y la amplitud de sus círculos de pertenencia.
• Pollini plantea que cuanto más amplios son los círculos sociales de los que se es miembro, tanto mas se refuerza y se refina la identidad personal.
• La pertenencia social es uno de los criterios básicos de la distingibilidad de las personas, ya que a través de ella los individuos internalizan en forma idiosincretica e individualizada de las representaciones sociales propias de sus grupos de pertenencia o de referencia.
Identidades colectivas
• Es definir a la identidad personal como la representación intersubjetiva y reconocida y sancionada que tienen las personas de sus circulos de pertenencia de sus atributos personales y de su biografia irrepetible e incanjeable.
La identidad como persistencía en el tiempo
• Una caracteristica de la identidad ya sea personal o colectiva, es la capacidad de perdurar en el tiempo un que sea imaginariamente.
• En cuanto las caracteristicas culturales de un grupo pueden transformarse con el tiempo sin que se altere su identidad.
• Los fenómenos de aculturación o de transculturalización no implican automáticamente una pérdida de identidad, sino solo una recompocición adaptativa.
• Las identidades colectivas se dividen en dos modalidades básicas de alteración de una unidad identitaria.
• La mutuación por asimilación.
• La mutuación por diferenciación.
• En la asimilación comporta dos figuras básicas la amalgama (dos o más grupos que se unen para formar un nuevo grupo con una nueva identidad) y la incorporación (un grupo asume la identidad de otro.
• En la diferenciación se asumen dos figuras: La división ( un grupo se escinde en dos o más de sus componentes) y la proliferación ( uno o más grupos generan grupos adicionales diferenciados.
La identidad como valor
• La identidad se halla siempre dotada de cierto valor para el sujeto, y generalmente distinta a la que confiere a los demás sujetos que constituyen en su contraparte en el proceso de interacción social
• Los actores sociales sean individuales o colectivos tienden a valorar positivamente su identidad, lo que tiene por consecuencia estimular la autoestima, la creatividad, el orgullo de pertenencia, la solidaridad grupal, la voluntad de autonomía, y la capacidad de resistencia contra la penetración excesiva de elementos exteriores.
La identidad y su contexto social más amplio
• Las identidades sociales requieren, de contextos de interacción estables constituidos en forma de muchos familiares de la vida ordinaria.
• Una sociedad es también, un sistema, estructura o sistema social constituido por campos diferenciados.
Utilidad teórica y empírica del concepto de identidad
• J.W. Lapierre, menciona que el concepto de identidad no explica nada. Mas bien define un objeto, un conjunto de fenómenos, sobre los cuales se plantean cuestiones de tipo como explicar y comprender que.
• La teoría de identidad permite entender mejor la acción y la interacción social.
• Puede considerarse como una prolongación de la teoría de la acción, en la medida en que la identidad sea la que permite a los actores ordenar sus preferencias y escoger.
• Alberto Melucci define a la identidad como la capacidad de un actor de reconocer los efectos de su acción como propios y por lo tanto de atribuírselos.
• La acción comunicativa es un caso particular de interacción, pues es la identidad es a la vez un prerrequisito y un componente obligado de la misma.
• El concepto de identidad no solo permite comprender, dar sentido y reconocer una acción, sino también explicarla.
• Para A Pizzorno comprender una acción significa identificar su sujeto y prever su posible curso.
• En un plano más empírico la identidad ha permitido descubrir la existencia de actores sociales por largo tiempo ocultos bajo categorías o segmentos sociales más amplios.
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